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Su Claudia Mancina

Laicità ragionevole

 

Si dice spesso che la pubblicazione di A Theory of Justice di John Rawls, nel 1971, segna il momento determinante nella “rinascita” della filosofia politica che avrebbe avuto luogo nel secondo dopoguerra. Severamente criticata, e spinta ai margini della disciplina, dai più agguerriti sostenitori del positivismo logico e dai loro epigoni statunitensi, la riflessione filosofica sulla politica nei paesi di lingua inglese veniva in quegli anni talora data per morta, oppure consegnata alle cure esclusive degli scienziati della politica. Uno dei sostenitori più coerenti di questo atteggiamento, Felix E. Oppenheim, scriveva che il filosofo della politica dovrebbe avere con la politica lo stesso rapporto che il filosofo della scienza ha con la scienza: analizzare la logica dei concetti descrittivi impiegati dagli scienziati nella costruzione delle proprie teorie. In tale prospettiva, l’adozione di un principio politico sarebbe espressione di un atteggiamento soggettivo. La filosofia dovrebbe solo controllare la razionalità di tali scelte – intesa come coerenza e efficacia rispetto allo scopo – senza entrare nel merito del loro contenuto. Mettendo in campo uno straordinario armamentario di argomenti e concetti che in parte venivano proprio dai settori più avanzati delle scienze sociali, dalla teoria dei giochi a quella della scelta collettiva, Rawls riusciva nel suo lavoro a portare alla luce i limiti dell’approccio dei neopositivisti, mostrando che è possibile fare della filosofia politica che sia al contempo rigorosa e rilevante per l’azione. La sua difesa di una teoria liberale della giustizia, infatti, rivendicava appieno l’ispirazione che aveva animato i grandi classici della tradizione, a partire da Platone: proporre un modello normativo che funga da guida per il giudizio. Tuttavia, come spesso avviene con le innovazioni metodologiche, c’era un prezzo da pagare per seguire la strada indicata da Rawls. Nel libro del 1971, il ragionamento che conduce all’adozione dei principi di giustizia dipende da premesse ideali che consentono di neutralizzare alcuni problemi che potrebbero interferire con la costruzione della teoria. Dividendo la teoria della giustizia in due parti, la teoria ideale e la teoria non ideale, Rawls riusciva nell’intento di tenere sotto controllo la struttura di un argomento – ma forse sarebbe meglio dire di un insieme di argomenti – straordinariamente complesso e sofisticato. Ciò avveniva però, lasciando fuori buona parte delle questioni che i cittadini considerano non a torto più urgenti, rispetto alle quali essi si aspettano illuminazione da parte del filosofo. Tale obiezione fu subito sollevata da critici sia radicali sia conservatori. La filosofia politica, con Rawls, sembrava rinunciare al compito cui Marx l’aveva chiamata nel secolo precedente: smettere di interpretare il mondo per darsi da fare a cambiarlo.

 

Gli sviluppi successivi del dibattito sulla teoria della giustizia, e gli stessi scritti di Rawls posteriori al 1971, hanno mostrato che queste critiche, per quanto comprensibili, erano ingiustificate. Se è vero che Rawls ha straordinariamente elevato lo standard di rigore nella discussione di filosofia politica normativa, distinguendola efficacemente dalla propaganda ideologica, ciò non ha impedito affatto la progressiva elaborazione di proposte politiche concrete ispirate dal modello normativo di partenza. Una letteratura crescente, che negli ultimi anni è diventata sterminata, testimonia l’impatto che le idee di Rawls hanno avuto nei settori più diversi, dai modi per promuovere l’eguaglianza tra le persone attraverso la distribuzione di risorse e opportunità a quelli per garantire un’equa e stabile convivenza in società caratterizzate dal “fatto del pluralismo”.

 

A questo secondo filone di studi, che si muovono sul terreno accidentato della teoria non ideale, appartiene il nuovo libro di Claudia Mancina, che è da poco uscito per i tipi del Il Mulino, La laicità al tempo della bioetica (Bologna, 2009). Come si intuisce dal titolo, si tratta di un lavoro che affronta uno dei temi più controversi – e aspramente divisivi – del dibattito pubblico contemporaneo, quello del ruolo della religione nella vita pubblica, e dei diversi modi in cui esso può essere concepito in società i cui la tecnologia ha profondamente mutato le possibilità di intervento sulle diverse fasi della vita umana, dal concepimento alla morte. L’autrice, che insegna etica all’università “La Sapienza” e ha una considerevole esperienza di impegno su questi temi, maturata prima nelle aule del Parlamento e poi nel Comitato Nazionale di Biotica, delinea una prospettiva liberale, che si aggancia saldamente alle idee di Rawls, e si distingue da buona parte delle posizioni correnti tra i “laici” militanti di questo paese. La stessa Mancina sintetizza con efficacia i tratti distintivi della sua concezione della laicità: «la neutralità delle istituzioni pubbliche; la piena libertà religiosa, che ovviamente include la libertà di cambiare religione e quella di non averne alcuna; l’eguaglianza tra le religioni. Questi tre elementi devono essere in equilibrio tra loro e non si può diminuire la libertà religiosa di un individuo o di un gruppo con l’obiettivo di salvaguardare la laicità dello stato» (p. 10). Si tratta quindi di una concezione della laicità che si ricollega alla tradizione statunitense piuttosto che a quella francese, che concepisce la neutralità delle istituzioni pubbliche non come l’espressione di un atteggiamento equo nei confronti delle concezioni della vita cui aderiscono i cittadini, ma come un requisito di cittadinanza da imporre, se necessario, con la forza. La neutralità proposta dalla Mancina non è quella dei giacobini che si proponevano di estirpare la religione dalla società civile, per sostituirla con una diversa religione basata sul culto della Repubblica, ma quella dei padri fondatori degli Stati Uniti d’America. Liberali che, è il caso di ricordarlo, erano contrari all’establishment di una Chiesa, secondo il modello britannico, ma niente affatto alla fede o alla religione.

 

Oltretutto, come osserva l’autrice, «[i]ntendere la neutralità come esclusione di ogni espressione di fede è un modo troppo facile di realizzare la laicità dello stato; un modo che poteva forse funzionare in una società cristiana, ma che certo appare punitivo per altre religioni» (p. 11). Nelle società multiculturali, che normalmente sono anche società multireligiose, l’articolazione di una concezione soddisfacente della neutralità delle istituzioni pubbliche passa attraverso il ripensamento della distinzione tra pubblico e privato, che da sempre è strettamente connessa al ruolo pubblico della religione. Quello dei rapporti tra pubblico e privato, e dei diversi modi di intendere questa elusiva dicotomia, è il nucleo teorico più significativo del libro di Claudia Mancina. Al di là delle osservazioni, in larga misura condivisibili, su diversi nodi tematici della bioetica, dall’aborto alle tecniche di fecondazione assistita, ciò che conferisce unità a questo lavoro è infatti il tentativo di «articolare in modo nuovo la necessaria distinzione tra etica e politica. La politica non può essere lo spazio di applicazione dell’etica, per la semplice ragione che una concezione etica è solo di alcuni, mentre la politica è proprio lo spazio nel quale incontriamo persone che seguono concezioni etiche diverse dalla nostre» (p. 14). Un posizione “discontinuista” che è destinata a dare un dispiacere agli alfieri del laicismo militante, ma che ha a suo favore la forza di una solida argomentazione filosofica.

 

Pubblicato su Il Riformista il 1 maggio 2010

Pubblicato il 1/5/2010 alle 10.52 nella rubrica Filosofia.

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