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il blog di Mario Ricciardi


Diario


27 giugno 2010

La politica e il gentleman

Leggendo Ortega

«Un popolo di gentleman non ha bisogno di una costituzione». Così scrive José Ortega y Gasset nella sua Meditacion de la tecnica, pubblicata a Buenos Aires nel 1939. La capitale argentina è una delle tappe di un esilio che sarebbe durato fino alla fine della seconda guerra mondiale, quando il regime franchista, che a questo punto non può permettersi l’ostilità dell’opinione pubblica occidentale, gli consente di rientrare nel suo paese natale. Non è difficile capire a quale popolo Ortega alluda nel fare questa affermazione. Sono gli inglesi che ha in mente. Nel Regno Unito, infatti, non c’è stato bisogno di mettere per iscritto una costituzione per garantire che il potere sovrano rimanesse entro limiti ragionevoli, evitando di invadere lo spazio in cui ciascun cittadino ha diritto di scegliere liberamente come agire. L’ammirazione che Ortega prova per il regime politico britannico è un sentimento largamente diffuso tra i liberali europei della prima metà del ventesimo secolo. In un’epoca in cui il totalitarismo sembra una forza in ascesa, alimentata dalla “ribellione delle masse” su cui il filosofo spagnolo ha scritto pagine di grande efficacia, Londra appare la capitale di un’isola felice che, pur tra grandi difficoltà, rimane sostanzialmente al riparo dal male del secolo. Certo, anche tra gli inglesi ci sono coloro che ammirano il comunismo o il fascismo. Tuttavia, si tratta di tendenze che non mettono in pericolo l’equilibrio costituzionale. Buon senso e amore della libertà sono il baluardo contro cui si infrange la marea degli “uomini massa”.

 

Questo modo di descrivere l’anomalia britannica nel panorama europeo è abbastanza comune negli anni trenta; e verrà riproposto, con accenti diversi, da molti intellettuali liberali, alcuni dei quali finiranno per rifugiarsi nel Regno Unito per sfuggire alla persecuzione nei paesi di origine. Ciò che distingue Ortega è l’inusuale sensibilità psicologica e la vasta conoscenza della storia che fanno da sfondo alle sue riflessioni sulla politica.

 

Cosa intende Ortega quando parla di un popolo di gentleman? La figura del gentleman è senza dubbio elusiva, e come tale poco adatta a figurare nella spiegazione di un regime politico. Ciò nonostante, l’affermazione del filosofo spagnolo suggerisce uno spunto interessante, che ci mette sulle tracce di quello che, molti anni dopo, Shirley Letwin descriverà come un “ideale morale”. Un tratto del gentleman, che ne fa un carattere peculiare del panorama sociale britannico almeno dai tempi di Jane Austen, è il suo rapporto ambivalente con l’aristocrazia ereditaria. Non c’è dubbio che la nobiltà fornisca alcuni materiali per forgiare il modello cui si ispirano i gentleman. Tuttavia, il risultato finale è ben lontano da quello di un aristocratico come il quinto conte di Lonsdale – i cui antenati possedevano un feudo a Lowther prima della conquista da parte dei Normanni – del quale si diceva che era “almost an Emperor but never quite a gentleman”. Lo stile di vita poco discreto, la facilità con cui contraeva debiti e frequentava persone poco raccomandabili, tradivano un’arroganza incompatibile con la decenza e l’affidabilità che dovrebbero distinguere un gentleman. Pur essendo straordinariamente popolare, Lord Lonsdale non era un esempio morale.

 

Nel suo scritto Ortega riconosce che un aristocratico non è necessariamente un gentleman e aggiunge anzi che anche “el burgués y el obrero” possono aspirare a esserlo. Perché essere un gentleman non è che un modo di essere uomo, che si manifesta nella capacità di dominare le circostanze. Qui Ortega anticipa un’idea che è stata sviluppata sia da Philip Mason sia da Roger Scruton: per capire cos’è un gentleman bisogna tener conto dell’importanza di certi sport nella cultura pubblica inglese. L’immagine del gentleman si mette a fuoco meglio sul campo da gioco. Difendere i propri diritti se si ritiene di essere nel giusto, rispettando quelli dell’avversario, è l’essenza del fair play, il principio che governa la competizione cooperativa tra gentleman durante il gioco. Non mentire, perché mentire è falsificare il gioco, e dunque non giocare affatto. Misurarsi per vincere, sapendo che la sconfitta è una possibilità, ma che bisogna perdere con grazia. Lo stesso atteggiamento governa la competizione politica, e contribuisce a spiegare perché la democrazia britannica è fiorita senza una carta costituzionale. In un paese di gentleman, scrive ancora Ortega, ci sono «poche leggi perché, una volta scritta, la legge si converte nell’impero delle pure parole che, dato che non si possono letteralmente adempiere, obbliga all’indecenza dei governi che falsificano la propria legge».

 

Ne è passato di tempo dagli anni trenta. Temo che i gentleman cui pensa Ortega siano in via d’estinzione nel Regno Unito. Tuttavia, basta assistere una volta al “question time” della House of Commons per rendersi conto che la mentalità che il filosofo spagnolo cerca di catturare con le sue riflessioni sul ruolo del gentleman non si è ancora dissolta, e rimane un elemento importante per spiegare la stabilità, anche nei momenti di grave crisi come quello che stiamo vivendo, della forma di governo d’oltre Manica. Chiudo il libro di Ortega. L’occhio si sofferma sulla prima pagina di un quotidiano che racconta dell’ultimo acquisto del nostro governo e dei suoi impedimenti più o meno legittimi. Assodato che un popolo di gentleman non ha bisogno di una costituzione, con questa gente sarà sufficiente quella che abbiamo?

 

 

Pubblicato su Il Riformista il 27 giugno 2010


25 giugno 2010

Un filosofo conservatore

Su Lord Quinton

L’ultima volta che ho incontrato Lord Quinton fu nel marzo del 2002. Da qualche tempo stavo lavorando a una ricerca sulla formazione di H.L.A. Hart nella Oxford degli anni trenta, e sul ruolo che egli ebbe – con J.L. Austin, Isaiah Berlin, Stuart Hampshire e altri – nella nascita di quella che diventerà nota nel dopoguerra come “Oxford Philosophy”. Lord Quinton non era in senso stretto parte di quel gruppo. Quando nel 1937 cominciarono le discussioni nelle stanze di Berlin a All Souls da cui sarebbe nata la filosofia di Oxford, Anthony Quinton aveva dodici anni. Di li a poco, nel 1939, sarebbe stato ammesso a Stowe, una delle public school più prestigiose del Regno Unito. A Oxford si affaccerà per la prima volta durante la guerra, nel 1942, per sostenere gli esami per una borsa di studio. Quelli della guerra sono anni difficili per la famiglia Quinton. La morte del padre, un chirurgo della marina, lascia madre e figlio soli in uno dei momenti più drammatici della storia britannica recente. Allo scoppio delle ostilità la signora Quinton decide di portare il figlio quindicenne in Canada, al sicuro dai bombardamenti nazisti. Durante la navigazione la nave su cui sono imbarcati viene colpita e affondata da un U-boat. Madre e figlio si trovano per venti ore in balia dei flutti su una scialuppa di salvataggio. Per via del freddo solo otto dei ventitre naufraghi sopravvivono. Tra questi i Quinton. A distanza di molti anni Anthony ricorderà in uno scritto autobiografico che fu costretto a buttare in mare, uno dopo l’altro, i cadaveri dei suoi compagni di sventura. Quando stanno per cedere, la salvezza si materializza attraverso un vascello della Royal Navy, che li riporta in patria. Terminati gli studi, e ottenuta l’ammissione a Oxford, Quinton trascorre un breve periodo all’università prima di arruolarsi nella RAF e partecipare all’ultima parte della guerra.

 

Con il ritorno alla vita civile e all’università comincia una brillante carriera accademica, che sarebbe culminata in una serie di incarichi di grande prestigio. Quinton si afferma come uno dei filosofi più acuti della sua generazione. Nel corso di poco più di un trentennio escono alcuni dei suoi lavori più importanti. Una serie di articoli, diversi dei quali sono letti e discussi ancora oggi, e poi tre libri particolarmente significativi. Nel 1973 The Nature of Things e Utilitarian Ethics, e nel 1978 The Politics of Imperfection, che è tuttora la migliore introduzione al pensiero conservatore in circolazione. Nascono amicizie durature, come quella con Berlin. Fellow di All Souls e poi di New College, presidente di Trinity, vice presidente della British Academy e infine presidente del Board della British Library, di cui cura il trasferimento nella nuova sede.

 

Nella vita pubblica Quinton porta le stesse doti che sono state apprezzate in quella accademica. Grande simpatia umana, praticità, senso dell’umorismo. Insofferenza per la pomposità e spirito di servizio. Nell’amministrazione della cosa pubblica egli rivela di essere ben lontano dallo stereotipo del filosofo con la testa tra le nuvole. Al contrario, di lui si diceva che fosse l’unico accademico che, se avesse lasciato l’università, non avrebbe fatto fatica a trovare un impiego come amministratore di una società.

 

Nel 1982 Margaret Thatcher, che lo conosce e ne apprezza le qualità, ne vuole l’ingresso nella House of Lords. Così Anthony Meredith Quinton diventa Baron Quinton of Holywell. Quella mattina del 2002 Lord Quinton mi diede appuntamento all’ingresso del suo club, Brook’s in St. James’s Street. Pur avendo quasi ottanta anni era ancora in ottima forma, e non aveva perso nulla della straordinaria vitalità per cui era famoso – e amato – nell’ambiente accademico. A colazione fu prodigo di consigli per la mia ricerca. La sua prodigiosa memoria una miniera di aneddoti su Hart e gli altri filosofi di Oxford. Chi sosteneva cosa e quando. L’influenza di Wittgestein e i manierismi dei suoi allievi diretti. Tutto ciò accompagnato da giudizi acuti e battute fulminanti. La più bella che ricordo quella su John Rawls. Per lo scettico conservatore il teorico della “giustizia come fairness” era il “Trollope della filosofia morale”. Un autore, cioè, il cui merito principale è stato di articolare la visione del mondo tipica del suo ambiente, quello dei liberals di Harvard. Con la morte di Lord Quinton scompare l’ultimo esponente di una grande stagione della filosofia britannica.

 

Pubblicato su Il Riformista il 25 giugno 2010


20 giugno 2010

Elogio della borghesia

Su Joachim Fest

In un discorso tenuto nel 1981, in occasione del conferimento del premio “Thomas Mann” da parte della città di Lubecca, lo storico Joachim Fest ha affermato: «[c]hi dubiterebbe ancora del tramonto del mondo borghese? Borghesia, condizione borghese sono termini usati oggi dalla maggior parte dei precettori della nazione, da coloro cioè che improntano la coscienza dell’opinione pubblica, come vocaboli per irritare e irridere: la causa della borghesia appare sicuramente come una causa persa, più di qualunque altra. Anche coloro che, per principi morali, condotta di vita e attitudine mentale sarebbero da annoverare fra gli appartenenti della borghesia, non vi si riconoscono, e la rinnegano adeguandosi a una moda che ormai ripudia tutto. Voci contrarie non ce ne sono. Insomma, la borghesia non ha più nessuno che la difende».

 

Dal tono si comprende subito che l’autorevole studioso non ha alcuna simpatia per la tendenza culturale antiborghese cui allude nel brano che abbiamo appena riportato del suo discorso di ringraziamento. Per l’intellettuale tedesco, che è stato a lungo anche il direttore editoriale della Frankfurter Allgemaine Zeitung, il declino della borghesia, che appare irreversibile alla fine del ventesimo secolo, non è un evento da salutare con soddisfazione. Al contrario, esso lascia un vuoto morale che potrebbe essere difficile, e forse impossibile, colmare. Ciò che si avvia a scomparire del tutto non è semplicemente un tipo sociale. Una figura che si distingue per il suo modo di pensare o di comportarsi, oppure per la foggia dei capi di abbigliamento che indossa. Per Fest, la borghesia – il “mondo borghese” – è una “forma di vita”: «borghese è l’idea della concorrenza, dell’eccellere in tutti gli ambiti, borghese è la volontà di emergere e, da qui, il senso del rango individuale, della grandezza umana e artistica, che a volte è strettissimamente connessa con ciò che si usava chiamare il genio borghese dell’ammirazione. Borghese è infine, riassumendo tutto questo, il fascino per la singolarità, al fondo del quale diventa afferrabile l’accettazione netta, in qualche caso anche spietata, delle differenze umane, perfino delle disuguaglianze. Concettualmente non si mira però a bloccare, a incatenare il singolo nella propria condizione, anzi gli si danno gli stimoli e gli si offre la possibilità di diventare qualcosa di meglio». Tra le righe di questa rievocazione elegiaca della borghesia come “forma di vita” (Bürgerlichkeit als Lebensform è il titolo originale della raccolta postuma di saggi che include il discorso di Lubecca, che è stata tradotta in italiano da Garzanti con il titolo La natura precaria della libertà. Elogio della borghesia) si intravede l’influenza di una vasta letteratura che – a partire dagli scritti di Max Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo – ricostruisce il profilo morale della borghesia europea tra la fine del diciannovesimo e l’inizio del ventesimo secolo. Come non riconoscere, infatti, l’impronta del “Beruf” protestante nel carattere “draconiano” della “prestazione” – l’espressione è dello stesso Fest – attribuita alla concezione borghese del lavoro?

 

Come è noto, lo scritto di Weber era ispirato anche dall’intento di polemizzare con le teorie materialistiche della storia – e in primo luogo con quella marxista – che spiegavano il patrimonio morale della società borghese riconducendolo alla struttura dei rapporti di produzione instaurati dal capitalismo. Si operava in tal modo quella che Benedetto Croce denunciava come una riduzione del concetto di “borghesia” alla sfera dell’economia. Una tendenza, quella della storiografia marxista, cui Fest si oppone con veemenza. Oltre all’etica professionale della rivoluzione protestante, al patrimonio morale borghese appartengono ideali che vengono dalla cultura classica non cristiana, distillati attraverso secoli di educazione “liberale”. La “forma di vita” rievocata nel discorso di ringraziamento dello storico tedesco rielabora la ricerca dell’eccellenza e la spinta verso il perfezionamento dei propri talenti attraverso l’esercizio; la virtù come “seconda natura” che si manifesta senza sforzo nell’azione di chi ha ricevuto un’educazione appropriata; l’amore per la competizione nel rispetto delle regole, il “fair play”. Dopo Weber, decine di autori, da Croce a Ortega y Gasset, hanno arricchito l’affresco cui Fest attinge per la sua elegia del vivere borghese.

 

Molte di queste testimonianze, a cominciare proprio dai saggi di Weber, non sono semplicemente ricostruzioni storiche o sociologiche di un modo di pensare e di vivere che accompagna la genesi del capitalismo occidentale, aprendo la strada alla modernità. La ricerca di uno specifico etico – di un tratto distintivo – della “forma di vita” della borghesia si impone con urgenza quando si cominciano a intravedere i segni del declino di cui Fest si rammarica. Così, ad esempio, Weber si chiede se il capitalismo vittorioso, con la sua “base meccanica”, abbia ancora bisogno del sostegno di una specifica concezione dell’etica professionale come quella che lui ritiene sia stata elaborata dal Protestantesimo. Nel suo discorso di ringraziamento, Fest allude probabilmente a queste pagine conclusive del saggio di Weber quando afferma che l’etica della borghesia, per quanto appaia opprimente, non è solo un peso ma anche una risorsa. Un “sostegno” appunto.

 

Pubblicato su Il Riformista il  20 giugno 2010


13 giugno 2010

Giustizia e famiglia

Un problema per i liberali

La divisione del lavoro all’interno della famiglia pone un problema di non facile soluzione per i liberali. Non c’è bisogno di straordinaria perspicacia per rendersi conto che in molte società – persino quando si vantano di essere “avanzate”, come quella in cui viviamo – la distribuzione degli oneri della cooperazione all’interno della famiglia è sfavorevole alle donne, che si occupano della cura dei figli e della gestione della casa più di quanto facciano gli uomini. Inoltre, a questa ineguale distribuzione degli oneri si accompagna di frequente anche un considerevole squilibrio nelle opportunità dal punto di vista lavorativo e della retribuzione. Le donne pagano un prezzo sul mercato del lavoro, che rimane in larga misura poco sensibile alle esigenze imposte dall’essere madre. Anche se non perde il lavoro, una donna che ha avuto di recente un figlio viene facilmente penalizzata rispetto ai colleghi maschi. La minore produttività che può essere una delle conseguenze del lavoro necessario a prendersi cura di un bambino nei primi anni di età può escluderla dagli incrementi di retribuzione, quando ci sono, e la consapevolezza della propria vulnerabilità da questo punto di vista la rende meno propensa a farsi avanti per richiedere un eguale trattamento.

 

Che una disuguaglianza così evidente nella distribuzione degli oneri e delle opportunità sia difficile da giustificare nella prospettiva di una teoria liberale della giustizia è fuori discussione. Tuttavia, questo problema mette in difficoltà i liberali per via della loro tendenza a considerare la famiglia parte della sfera privata delle persone, un ambito che dovrebbe essere sottratto all’intervento coercitivo da parte della legislazione. Perfino John Rawls, che nei suoi scritti manifesta un’indiscussa sensibilità verso il problema dell’eguaglianza tra uomini e donne all’interno della famiglia, ha un atteggiamento ambivalente sul modo migliore di affrontarlo, che lo ha esposto a diverse critiche. Infatti, pur collocando la famiglia tra le istituzioni che appartengono alla struttura di base della società, cui dovrebbero essere applicati i principi di giustizia, egli sostiene che tale applicazione dovrebbe, nel caso della comunità familiare, essere indiretta. Come avviene per altri tipi di associazioni private, come le chiese. L’idea di Rawls è che l’intervento coercitivo deve arrestarsi sulla soglia della famiglia, varcandola solo se c’è una violazione dei diritti e delle libertà fondamentali. Al proprio interno, la comunità familiare dovrebbe rimanere libera di organizzare la propria vita in modo autonomo, sulla base delle scelte che appaiono più opportune per realizzare gli scopi comuni. Per quel che riguarda la cura dei figli, ad esempio, il filosofo ritiene che, a un certo punto, “la società deve fidarsi dell’affezione naturale e della buona volontà dei genitori”.

 

Negli ultimi anni sono state diverse le autrici, da Susan Moller Okin a Martha Nussbaum, che hanno messo di discussione questo modo di affrontare la questione delle disuguaglianza all’interno della famiglia. L’obiezione di fondo è che Rawls non si discosti abbastanza dalla tradizionale concezione liberale della famiglia come comunità naturale, che finisce per sancire come dato immutabile ciò che invece è un prodotto di relazioni di potere e di esigenze economiche che non dovrebbero essere sottratte alla valutazione di una teoria della giustizia. A difesa di Rawls si potrebbe replicare sostenendo non è del tutto fuori luogo immaginare che la natura abbia avuto un peso, insieme ai fattori economici e sociali, nel plasmare l’istituzione familiare. Per esempio, quando si discute della distribuzione del lavoro tra uomini e donne, sarebbe opportuno considerare la possibilità che non ci sia una totale fungibilità di ruoli, almeno per quel che riguarda la cura dei figli. Questo pone, come lo stesso Rawls ha sottolineato, delicati problemi di compensazione tra i genitori e richiede un’attenta considerazione di quali sono in concreto le posizioni svantaggiate all’interno dello schema di cooperazione adottato per realizzare gli scopi comuni. In fin dei conti, piuttosto che immaginare un’applicazione diretta dei principi di giustizia alle relazioni all’interno della famiglia, forse sarebbe meglio valutare la possibilità di interventi indiretti, che correggono gli squilibri attribuendo diritti alle donne e distribuendo le risorse pubbliche in modo da alleviare il peso della cura dei figli per i genitori. L’eguale libertà di uomini e donne non è possibile senza un’equa distribuzione degli oneri della cooperazione sociale fuori dalla famiglia. Quando si parla di tagli alla spesa pubblica è bene ricordarlo.

 

Pubblicato su Il Riformista il 13 giugno 2010


6 giugno 2010

Fare figli

Equità e maternità

Lo chiamano “baby blues”. Un’espressione che suona come un eufemismo. Che tradisce forse l’imbarazzo con cui si affronta un insieme di sintomi che spesso seguono il parto senza conseguenze, ma che talvolta si aggravano fino a diventare “depressione post-parto”. Credo di aver letto da qualche parte delle reazioni fisiologiche e dei processi psicologici che possono innescare questa sindrome. Ricordo che è una delle cose da cui mettono in guardia le coppie che stanno per avere un figlio. La fragilità emotiva di una madre che si trova improvvisamente ad avere a che fare con una creatura che è completamente incapace di badare a se stessa. Che può esprimere disagio solo piangendo, ma che se non piange mai non è affatto buon segno. Ai padri si dice che devono essere attenti a non lasciare la madre sola ad affrontare questa responsabilità. Che è importante essere presenti, condividere le scelte, custodire il riposo della propria compagna.

 

Le stime ci dicono che ogni anno sono tra 50 e 75 mila le italiane che si trovano in questa condizione. Per alcune dura poco, per altre invece può protrarsi per mesi. Un migliaio sarebbero i casi in cui la depressione della madre mette seriamente in pericolo l’incolumità dei figli. Tutti ricordiamo almeno alcuni di quelli che si sono conclusi tragicamente. Viene da chiedersi se a questi vadano aggiunti tutti quelli che non appaiono tra le notizie del giorno perché a perdere la vita non è il figlio ma la madre, e quindi vengono semplicemente rubricati come suicidi. Tragedie minori che non valgono un commento o un pezzo in cronaca. Se ha un merito, la proposta della Società dei Ginecologi e dell’associazione Strade Onlus, che chiedono una forma “leggera” di trattamento sanitario obbligatorio (il Tso previsto dalla legge 180) per queste madri in difficoltà, ha certamente quello di porre questo problema all’attenzione dell’opinione pubblica. Non come un crimine inquietante che evoca i soliti riferimenti classici, ma come una piaga sociale da affrontare.

 

La proposta non prevede il ricovero obbligatorio in ospedale. Secondo chi la promuove sarebbero sufficienti operatori qualificati, anche un infermiere, che stiano a fianco della madre 24 ore su 24, a casa. Ciò basterebbe – dicono – a proteggerla e a permetterle di accudire il bimbo. Senza arrivare a misure così drastiche, uno psichiatra suggerisce invece un più vago “percorso di attenzioni”. C’è una cosa che colpisce nell’una come nell’altra idea. Ciò cui si allude non è una novità. Prima che ci convincessimo che la famiglia allargata è un ostacolo alla crescita economica e al progresso della nostra civiltà questa rete di sicurezza in molti casi esisteva. Nelle famiglie borghesi dei primi del novecento era assicurata da balie e domestiche. Oppure da quelle che mia nonna chiamava “le parenti sfortunate”, che in cambio dell’alloggio e di un minimo di sicurezza si davano da fare per alleggerire la fatica delle madri. Lungi da me la tentazione di fare l’elogio di una forma di vita che aveva i suoi lati oscuri. Sappiamo bene che il benessere che consentiva ai borghesi di dividere il lavoro necessario a crescere i figli dipendeva in larga misura da ineguaglianze e ingiustizie che oggi troviamo, e con ragione, intollerabili. Se ho evocato la famiglia allargata non è per proporne la restaurazione, magari con apposito decreto legge. Volevo semplicemente ricordare che quella che Edmund Burke chiamava “la saggezza della specie” aveva trovato una serie di rimedi alla fragilità delle madri che ammettevano implicitamente che la maternità non è un’impresa individuale. Ciascuna classe sociale li modulava in modo diverso, ma riconoscendo che prendersi cura di un figlio, accompagnarlo fino alla maturità, è un’attività cooperativa. Che richiede che ciascuno faccia la propria parte.

 

La saggezza del modo tradizionale di fare le cose non consisteva nella maniera in cui erano distribuiti i vantaggi e gli oneri della cooperazione, ma nel fare i conti con le circostanze oggettive e soggettive della maternità. Risorse scarse e forza di volontà limitata. Vulnerabilità e incapacità di prevedere e affrontare da soli qualsiasi contingenza. Anche se i termini della cooperazione non erano equi, essi almeno riconoscevano il peso dovuto alla natura. Plasmati come erano dall’implicito riconoscimento che il mondo non è infinitamente plastico, che non si piega necessariamente alla nostra volontà, che non è qualcosa su cui si esercita controllo.

 

Forse è da qui che dovremmo ripartire. Cominciando col dire che avere un figlio non è una tappa nel proprio percorso di auto-realizzazione. Non è qualcosa da mettere nel curriculum, e da esibire per mostrare che si è fatto anche quello. Se scegli di percorrere quella strada – e, tranne casi estremi, è sempre una scelta, di cui si risponde moralmente – dovresti sapere che ci sono altre strade che non puoi percorrere, almeno per qualche tempo. Non si può essere ovunque nello stesso tempo. Non si può essere chiunque contemporaneamente.

 

Dire che anche i padri devono fare la propria parte è il primo passo, ma non l’ultimo. A volte i padri non possono, non ce la fanno, non ci sono o non vogliono. Nei casi migliori non perché siano maschilisti o egoisti, ma perché devono lavorare per contribuire al mantenimento della famiglia. Se sei distrutto dalla fatica e guadagni poco non sei nello stato d’animo adatto per cogliere i segni premonitori della depressione. In questi casi, raccomandare attenzione potrebbe non essere sufficiente. Forse mi sbaglio, ma le foto che accompagnano diverse delle storie di depressione post-parto che si sono concluse tragicamente non mi fanno venire in mente solido benessere, coppie serene che riescono a sorridere dei propri primi – inevitabilmente goffi – tentativi di cambiare un pannolino. Guardandole ti chiedi se, prima del buio, quelle donne sono riuscite a parlare con qualcuno. Se il marito non c’era, o non capiva, o non poteva farcela, c’era almeno una madre, una vicina, un’amica che fosse in grado di aiutare? Probabilmente no, questo è il problema.

 

 

Pubblicato su Il Riformista il 6 giugno 2010 

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