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il blog di Mario Ricciardi


Classici


27 novembre 2010

The Road to Serfdom

Hayek in five minutes.


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29 agosto 2010

Eguaglianza e mercato

Un problema per i liberali?

Le verità che sono più a portata di mano sono spesso le più difficili da cogliere. L’abitudine conferisce ai gesti più semplici una naturalezza che finisce per occultarne la complessità, impedendoci di vedere che anche le attività più comuni sono rese possibili da un insieme di condizioni sociali e istituzionali che – pur essendo apparentemente stabili – non sono affatto immuni al cambiamento. Prendiamo, tanto per fare un esempio, le nostre scelte quotidiane come consumatori. Decenni di crescita e di espansione del benessere ci hanno abituato a pensare al nostro ambiente sociale come a un mondo pieno di opportunità, in cui le nude necessità sono soddisfatte senza eccessive difficoltà, lasciando a ciascuno la possibilità di perseguire i propri obiettivi in modo relativamente agevole. Beni e servizi che un tempo sarebbero stati considerati inaccessibili appaiono oggi alla portata di tutti, o quasi. La qualificazione è d’obbligo perché non ci vuole molto a rendersi conto che l’ampliamento delle disponibilità e quindi del benessere, non ha avuto l’effetto di eliminare le disuguaglianze. Le straordinarie ricchezze che abbiamo oggi a disposizione non sono affatto distribuite in modo eguale. Tuttavia, la fetta a disposizione di ciascuno è diventata più ampia grazie alla crescita economica. Questa, per alcuni, è una ragione per essere soddisfatti di come vanno le cose.

 

L’opinione diffusa secondo la quale il nostro è – se non il migliore dei mondi possibili – almeno quello che sarebbe razionale scegliere tra quelli che siamo in condizione di realizzare date certe condizioni di sfondo si basa essenzialmente sulla tesi che il modo in cui la ricchezza è distribuita influenza la quantità di beni disponibili. Chi la sostiene ritiene, non del tutto a torto, di avere la storia dalla propria parte. Infatti, i tentativi di modificare in maniera radicale gli schemi di distribuzione generati dal libero mercato, che sono all’origine della crescita economica cui abbiamo assistito negli ultimi decenni, non hanno dato i risultati sperati. L’aumento della ricchezza dipende in modo cruciale dagli incentivi che spingono chi è in condizione di farlo a aumentare la produzione. Se questa remunerazione dello sforzo è inadeguata a motivare i produttori essi si accontentano di meno, e questo ha inevitabilmente un effetto negativo sulla quantità di beni disponibili per tutti. Inoltre, come hanno osservato diversi filosofi della politica, da F.A. Hayek a Robert Nozick, la redistribuzione dei beni comporta necessariamente la violazione di certi diritti delle persone. Per attuare le schema di distribuzione desiderato, quando esso sia diverso da quello che sarebbe generato dalla libera interazione tra chi acquista e chi vende sul mercato, bisogna intervenire con metodi che sono sempre, in qualche misura coercitivi. Tassare il reddito di una persona per redistribuirne una parte, come ha scritto Nozick, equivale a imporle un lavoro forzato. Una società libera, quindi, non ammette schemi di distribuzione che non siano il risultato atti capitalisti tra adulti consensienti.

 

Leggere i lavori di Hayek e di Nozick è di straordinario interesse perché ci mette a disposizione la più coerente e articolata giustificazione per le politiche che hanno guidato le scelte dei governi di buona parte dei paesi occidentali negli ultimi anni. Anche quando la situazione diventa difficile perché l’economia non cresce come ci aspetteremmo, non c’è davvero alternativa al mercato. Tutti i tentativi di soppiantarlo per mitigare le diseguaglianze che esso genera si sono infatti rivelati meno efficienti e hanno interferito con la libertà di scelta delle persone. Se le cose stanno in questo modo, i liberali non hanno nulla da dire sulla crisi attuale. L’unica cosa che si può fare è stringere la cinghia per recuperare competitività nella speranza che le cose vadano meglio e la quantità di beni a disposizione aumenti di nuovo, riportandoci ai livelli cui eravamo abituati. Se questo comporta svantaggi per qualcuno, si tratta di un costo inevitabile. Come una catastrofe naturale, l’aumento della disoccupazione sarebbe qualcosa di cui non possiamo dare la colpa a nessuno.

 

C’è poco da stupirsi se, poste queste premesse, qualcuno comincia nuovamente a parlare di “lotta di classe”. La distanza tra l’ideale di società libera descritto da certi pensatori liberali e la realtà del nostro mondo, in cui la competizione globale per il lavoro sta tornando a essere spietata come lo era su scala nazionale prima che l’espansione del benessere rendesse possibili maggiori garanzie per i lavoratori, non può essere ignorata. La questione dei termini equi di cooperazione tra le persone, e di un’equa distribuzione dei benefici che da essa dipendono, torna a essere in cima all’agenda per chi ha a cuore la giustizia sociale. Da questo punto di vista, sarebbe opportuno che anche il Partito Democratico torni a occuparsi in modo approfondito di economia e lavoro. Quali sono gli spazi, se ci sono, per un liberalismo egualitario nel nostro paese?

 

Pubblicato su Il Riformista il 29 agosto 2010


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26 novembre 2009

Perché leggere l'etica di Aristotele?



Tra gli autori dell’antichità classica, Aristotele è quello che più di ogni altro è presente nel dibattito contemporaneo di filosofia morale. L’etica di Aristotele è ancora, in particolare nei paesi di lingua inglese, un modello per chi voglia cimentarsi nella riflessione sulle virtù e sul rapporto che esse hanno con la natura umana, o sulla relazione tra volontarietà dell’azione e responsabilità, o sulla giustizia, oppure sul ruolo che l’educazione ha nella formazione del carattere di una persona. Si può dire senza tema di esagerare che buona parte dei problemi della filosofia morale sono ancora discussi nel lessico introdotto da Aristotele, anche quando ciò avviene per sostenere tesi molto lontane da quelle che il filosofo avrebbe verosimilmente ritenuto accettabili.

Prima di procedere con questo “invito alla lettura” è opportuno fare una precisazione. Parlare di ‘etica’ di Aristotele è in una certa misura scorretto dal punto di vista storico, perché sono diverse le opere di argomento etico che ci sono state tramandate nel corpus aristotelico. Ciò di cui si parla, nel dibattito di filosofia morale, quando si discute dell’etica di Aristotele non è dunque un testo (anche se si può dare largamente per scontato che l’Etica nicomachea è il punto di riferimento principale a riguardo), ma piuttosto un certo tipo di argomento sulla natura dell’etica e sul rapporto che essa ha con alcune caratteristiche degli esseri umani. Di questo aspetto ci occuperemo in questa sede, rimandando il lettore ai testi segnalati nella bibliografia per altri aspetti che non è possibile trattare per ragioni di spazio (come ad es. la giustizia o la responsabilità).

La parola “virtù” viene impiegata per tradurre il termine greco areté che significa qualcosa come “eccellenza” o “bontà” di un certo oggetto. Aristotele usa questo termine per parlare di oggetti di ogni tipo, dagli argomenti agli artefatti, fino agli esseri umani. Si può dire quindi che l’idea stessa di virtù ha a che fare con quella di “forma” nel senso che essa ha un senso se si assume che esistano delle caratteristiche essenziali che tipi di oggetti hanno, e che manifestano in misura maggiore o minore. Parlare di particolari virtù come la temperanza o il coraggio ha senso se si assume che ci siano delle caratteristiche essenziali dell’essere umano, qualità che ogni essere umano deve possedere in una certa misura se vuole condurre una vita soddisfacente. Ciò ci conduce al secondo termine che consente di comprendere cosa siano le virtù: si tratta di una parola un po’ buffa, ‘fioritura’, che è stata proposta da G.E.M. Anscombe come traduzione del greco eudaimonia usato da Aristotele. Che si tratti di una traduzione felice è stato confermato dal fatto che il termine è ora impiegato da buona parte degli studiosi di Aristotele, e comincia a entrare anche nell’uso italiano.

Cos’è la fioritura di un essere umano? Come quella delle piante, la fioritura di un essere umano consiste nel fatto che egli sviluppi le potenzialità che sono tipiche della specie vivente cui appartiene, riuscendo a condurre una vita soddisfacente. La felicità intesa come lo stato d’animo che si può provare quando accade qualcosa che ci rende particolarmente contenti e che migliora il nostro umore, ha un legame solo indiretto con la fioritura. Direi che è ragionevole pensare che una persona che riesce a “fiorire” sia una persona che riesce anche a essere felice in molte circostanze, ma ciò non vuol dire che scopo della virtù sia promuovere la felicità in quanto tale. L’ideale delle virtù si distingue, da questo punto di vista, dall’utilitarismo. Una vita virtuosa comporta anche una certo esercizio, un’attenzione al proprio corpo non meno che alla propria mente, e il perseguimento di modelli di comportamento che non sono sempre riconducibili alla realizzazione della felicità. Si pensi, ad esempio, alla felicità che si accompagna a un comportamento sconsiderato. Il senso di ebbrezza di chi guida in modo spericolato ha a che fare con la felicità, ma non con la virtù. Una persona virtuosa è una persona che ha imparato a comportarsi in modo morigerato, e ciò si realizza anche attraverso la disciplina. Si tratta di un ideale che pone l’accento sul fare, piuttosto che sull’essere. Una condotta morale non è uno stato che si realizzi una volta per sempre nella vita di una persona, ma è una disposizione ad agire che ha bisogno di essere coltivata e la cui presenza si manifesta attraverso il compimento abituale di azioni virtuose. La virtù non consiste semplicemente nell’osservanza di doveri, ma nel fatto che si compiano le azioni appropriate con lo stato d’animo di chi ha assimilato il comportamento virtuoso trasformandolo in un’abitudine. Per fare un esempio, pagare i debiti è giusto. Ma è possibile farlo nel modo sbagliato. Se una persona ricca paga il suo debito nei confronti di una persona povera gettando il denaro a terra con disprezzo, la sua azione è criticabile anche se ha adempiuto a un’obbligazione. A pensarci bene, sono proprio considerazioni come queste che possono aiutarci a distinguere in modo più adeguato le obbligazioni di giustizia e i doveri giuridici dal modo in cui si comporta una persona virtuosa. Il comportamento virtuoso eccede le massime unicuique suum tribuere e neminem laedere perché si manifesta attraverso l’azione compiuta con l’intenzione appropriata da chi agisce in un certo modo non perché deve obbedire alla legge, ma perché quello è il modo in cui è abituato ad agire.

Un tempo andava di moda liquidare l’etica di Aristotele dicendo con aria grave che “non è possibile derivare il dover-essere dall’essere”. Sul punto sono state scritte migliaia di pagine senza arrivare a una soluzione. A pensarci bene, questa non è una sorpresa. Una delle cose che Aristotele mostra nelle sue riflessioni sull’etica è che essa non è semplicemente un insieme di prescrizioni imposte ad una realtà che non ha alcun tipo di senso normativo. Al contrario, il nostro mondo è fatto anche di valori. Si pensi alla parola ‘buono’, che ricorre spesso nel discorso sulle virtù. Essa non è affatto un termine prescrittivo. L’aggettivo ‘buono’ ha infatti quella che Peter Geach chiama una funzione attributiva, come l’aggettivo ‘rosso’ nell’espressione “un libro rosso” che non può essere scomposta in due diversi atti di predicazione come l’enunciato “questo libro è rosso”. Ciò significa che se qualcuno dice “una buona motocicletta” l’enunciato non può essere scomposto in due atti uno dei quali predica di una sostanza che essa è una motocicletta e l’altro che essa è buona. In questo caso l’uso di ‘buono’ è inseparabile da quello di ‘motocicletta’ (come avviene per le funzioni in matematica) perché per comprendere l’enunciato bisogna sapere cosa sia una motocicletta e quindi perché essa sia una buona motocicletta. Bisogna fare attenzione a non fraintendere questa caratteristica di ‘buono’ come fanno quelli che pensano che esso sia solo un modo per dire che qualcosa dovrebbe essere scelto. Nel linguaggio ordinario usiamo ‘buono’ dicendo che “x è un buon A” senza che ciò sia una condizione sufficiente o anche solo necessaria del fatto che dovremmo scegliere x. Nel caso di parole come ‘coltello’ c’è una connessione strettissima con la funzione dell’oggetto. La stessa connessione con la funzione c’è in una serie di parole che vengono usate per designare funzioni istituzionali, come ‘prete’ o ‘padre’. Un buon padre è uno che si comporta in un certo modo. In questi casi cosa conta come un buon A dipende da cosa sia un A, quale sia l’essenza cui alludiamo usando ‘A’. Un buon coltello non è un coltello che dovremmo scegliere se per caso ci serve un soprammobile; come non dovremmo per forza scegliere un buon padre se ci serve un complice in una rapina.

Qualche volta le cose non sono così semplici. Per esempio, c’è da dubitare che sceglieremmo di farci trapiantare la dentatura di un cavallo anche se si tratta di una buona dentatura. Scegliere non è sempre qualcosa che possiamo fare in piena libertà come quando ci si chiede di prendere una carta a caso nel mazzo. Di solito si sceglie un oggetto per farci qualcosa e non è affatto detto che il criterio in base al quale un coltello è un buon coltello è lo stesso in base al quale dovremmo sceglierlo. Dipende dalle circostanze. Quindi che un coltello sia un buon coltello non è una condizione sufficiente del fatto che dovremmo sceglierlo. Non è nemmeno una condizione necessaria visto che possiamo parlare di un coltello come “un buon coltello” in modo del tutto disinteressato, senza alcuna connessione con lo sceglierlo. A ben vedere la stessa idea che ci siano delle parole dal misterioso potere che costituiscano il linguaggio della morale è una semplificazione del modo in cui funziona il nostro linguaggio. Abbiamo certamente un’esperienza morale, ma lo studio di questa esperienza implica la ricostruzione di una porzione ampia (e dai confini molto sfumati) del nostro linguaggio ordinario.

Che una cosa sia considerata buona o meno non dipende dagli atteggiamenti soggettivi dei parlanti, ma dal fatto che la cosa in questione sia più o meno vicina a un modello ideale, a una forma, a ciò che individua il tipo cui essa appartiene. Anche gli esseri umani sono un tipo di oggetto: un essere vivente di una certa specie. Ciò significa che essi hanno alcune caratteristiche naturali, la potenzialità di svilupparsi in certi modi, che possono essere incoraggiate o scoraggiate dall’ambiente in cui si trovano. La possibilità degli esseri umani di “fiorire”, di sviluppare cioè le proprie potenzialità, dipende dal fatto che essi acquisiscano e coltivino certe virtù.

La “fioritura” degli esseri umani, come degli altri animali, non può essere compresa se non si guarda al loro sviluppo dalla prima infanzia, all’età adulta, fino alla vecchiaia. Nel corso di questo processo gli esseri umani diventano persone, capaci di razionalità pratica e di autonomia, ma passano anche attraverso diverse fasi di dipendenza (come bambini, malati, anziani) che li rendono particolarmente vulnerabili e bisognosi di assistenza. Questo è il terreno di coltura in cui si manifestano e si sviluppano quelle disposizioni ad agire in maniera appropriata che chiamiamo virtù. Quindi una vita ben vissuta è anche una vita vissuta in diversi rapporti, di dipendenza e di assistenza, con altri esseri umani. Le virtù che riusciamo a sviluppare dipendono in buona parte dai genitori e dagli insegnanti che abbiamo, e condizionano fortemente la nostra capacità di essere a nostra volta genitori e insegnanti. Una vita ben vissuta è quindi anche una vita che è stata adeguatamente curata quando ne aveva più bisogno, nelle diverse fasi dell’esistenza in cui non siamo autonomi ma dipendenti dagli altri. Su questo sfondo naturale si vede chiaramente quali aspetti della fioritura umana dipendono dalla nostra natura animale, che una concezione intellettualistica delle virtù tende ad oscurare.

Riflettere sulla natura sociale dell’ambiente in cui gli esseri umani possono sviluppare le capacità che hanno può aiutarci a vedere poi quale sia l’importanza dell’appartenenza a una comunità per la fioritura di esseri che sono fatti come noi.

A questo punto vale la pena di sottolineare che insistere su questa dimensione pubblica delle virtù non deve essere inteso nel senso di una fondazione comunitaria dell’etica. Se c’è qualcosa come una fondazione dell’etica, cosa di cui non sono convinto, essa viene interpretata nella prospettiva di una serie di beni che sono le cose di cui ha bisogno un certo tipo di vita per fiorire. Alcuni di questi beni corrispondono a caratteristiche fisiologiche dell’animale della cui fioritura ci si occupa. Ma altre, quelle che ci interessano di più perché sono presenti in modo particolare negli esseri umani, hanno una natura culturale o istituzionale. La fioritura umana non ha solo bisogno di cibo o di riparo dal freddo, ma anche di modi per creare degli obblighi, vincolare gli altri senza dover ricorrere alla forza, rendere possibile lo scambio di prodotti della terra con oggetti che servano anche per quantificarne il valore, e di tutte le altre cose che rendono le nostre società sempre più complicate. Le virtù si collocano su questo sfondo naturale su cui diversi tipi di cose diventano dei beni per esseri come noi e orientano le ragioni che abbiamo per agire. Nel suo libro più recente (1999), molta attenzione è stata dedicata da Alasdair MacIntyre proprio all’idea di bene e all’analisi dei diversi sensi in cui usiamo il termine ‘buono’. Ciò che è bene per un delfino non lo è necessariamente per un idraulico, ma entrambi possono fiorire solo se sono cresciuti e vivono nell’ambiente adatto.

Menzionare MacIntyre ci consente di tornare al tema dell’etica di Aristotele. Nel dibattito recente essa è stata spesso connessa a prospettive autoritarie o tradizionaliste e, in politica, al comunitarismo. Ci sono buone ragioni per ritenere che l’etica di Aristotele non sia compatibile con le forme più estreme del liberalismo (in particolare con l’anarchismo), ma non si vede perché essa non possa convivere con un sistema di istituzioni liberali. Anzi, se l’autonomia è indubbiamente una virtù per il cui possesso lodiamo gli esseri umani, è facile vedere come delle istituzioni liberali (e un certo livello di giustizia distributiva) possano fare molto per promuovere almeno uno dei tratti di un comportamento virtuoso. Che non sia l’unico è evidente, ma è sufficiente per mostrare che non c’è alcun legame necessario tra un governo autoritario e lo sviluppo di un’etica delle virtù. Per il resto, come diceva H. A. Prichard, non possiamo far altro di notare che proprio dalla riflessione su temi come la virtù si può giudicare di quanto la filosofia morale sia vicina alla vita.

Bibliografia

Le bibliografie, specie quando sono brevi, sono sempre in certa misura idiosincratiche, risentendo come è inevitabile che accada dei gusti di chi le ha redatte. Il meno che si possa fare in questi casi, per rispetto verso il lettore, è esplicitare i criteri che ne hanno ispirato la compilazione. Ho privilegiato lavori in cui è prevalente, anche se non esclusiva, la preoccupazione di mostrare la rilevanza dell’etica di Aristotele per chi voglia pensare seriamente ai problemi della filosofia morale. Per questo la bibliografia contiene anche una serie di contributi che, pur non essendo in senso stretto sull’etica di Aristotele, ne discutono le idee o ne ripropongono in parte gli argomenti e l’approccio. Un’avvertenza. Ci sono diversi filosofi contemporanei di grande rilievo (come ad es. Bernard Williams, David Wiggins, David Pears, Thomas Nagel, John McDowell o Martha Nussbaum) che hanno scritto articoli importanti sull’etica di Aristotele. Alcuni di questi articoli non sono menzionati specificamente nella bibliografia per ragioni di spazio, ma il lettore potrà trovarli nelle antologie a cura di Roger Crisp, Michael Slote, Amelie O. Rorty e Nancy Sherman che invece sono nella bibliografia.

Tra le traduzioni, si segnalano quella in due volumi di Marcello Zanatta (Garzanti, Milano 1986), o quella, più maneggevole, di Claudio Mazzarelli (Rusconi, Milano 1993). Il lettore interessato al dibattito contemporaneo farebbe bene a usare anche la classica traduzione di Sir David Ross, rivista da J.L. Ackrill e J.O. Urmson (Oxford University Press, Oxford 1980).

G.E.M. Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’,
in Ead., Ethics, Religion and Politics, Blackwell, Oxford 1981, pp. 26-42.

Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1963.

Enrico Berti, Profilo di Aristotele, Studium, Roma 1979.

David Bostock, Aristotle’s Ethics, Oxford University Press, Oxford 2000.

John Casey, Pagan Virtue. An Essay in Ethics, Clarendon Press, Oxford 1990.

John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Hackett, Indianapolis (Indiana) 1986.

Roger Crisp (ed. by), How Should One Live?, Clarendon Press, Oxford 1996.

Roger Crisp and Michael Slote (ed. by), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1997.

John Finnis, The Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1983.

Philippa Foot, ‘Goodness and Choice’, in Ead., Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Blackwell, Oxford 1978, pp. 132-147.

Philippa Foot, Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford 2001.

Peter Geach, The Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 1977.

Stuart Hampshire, ‘Ethics: A Defense of Aristotle’, in Id., Freedom of Mind and Other Essays, Clarendon Press, Oxford 1972, pp. 63-86.

W.F.R. Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford 1968.

Gerard J. Hughes, Aristotle on Ethics, Routledge, London 2001.

Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1999.

T.H. Irwin, Aristotle’s First Principles, Clarendon Press, Oxford 1988.

Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will, Duckworth, London 1979.

Anthony Kenny, Aristotle and the Perfect Life, Clarendon Press, Oxford 1992.

Richard Kraut, Aristotle on Human Good, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1989.

Richard Kraut, Aristotle. Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2002.

Carlo Natali, La saggezza di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 1989.

Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Duckworth, London 1999.

Martha Nussbaum, ‘Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics’, in J.E.J. Altham and Ross Harrison (eds.), World, Mind, and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1995, pp. 86-131.

David S. Oderberg, Moral Theory. A Non-Consequentialist Approach, Balckwell, Oxford 2000.

H.A. Prichard, ‘Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?’, in Id., Moral Obligation. Essays and Lectures, Clarendon Press, Oxford 1949, pp. 1-17.

Warren Quinn, ‘Rationality and the Human Good’, in Id., Morality and Action, Cambridge University Press, Cambridge 1993, pp. 210-227.

Amelie O. Rorty (ed. by), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley 1980.

W.D. Ross, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930.

W.D. Ross, Foundations of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1939.

Nancy Sherman, The Fabric of Character. Aristotle’s Theory of Virtue, Clarendon Press, Oxford 1989.

Nancy Sherman (ed. by), Aristotle’s Ethics. Critical Essays, Rowman & Littlefield, Lanham (Maryland) 1999.

Judith Jarvis Thomson, Goodness & Advice, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 2001.

J.O. Urmson, Aristotle’s Ethics, Blackwell, Oxford 1988.

G.H. von Wright, The Varieties of Goodness, Routledge, London 1963.

Gianfrancesco Zanetti, La nozione di giustizia in Aristotele, Il Mulino, Bologna 1993.


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