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il blog di Mario Ricciardi


Filosofia


6 marzo 2011

Evoluzione e creazione

Ancora sull'ipotesi Dio

Si dice spesso che le scoperte scientifiche di Darwin avrebbero inferto un colpo mortale all’idea di un creatore. Nella narrazione dell’inizio delle cosmologie medievali la creazione avviene “dal nulla” (ex nihilo), cioè senza utilizzare materia preesistente. Secondo Daniel Dennett, un filosofo convinto difensore del darwinismo, questa concezione delle origini dell’universo comporta che Dio avrebbe creato il mondo come una sorta di “camera ammobiliata”, fornita di un esemplare per ciascun tipo di oggetto che essa ancora oggi contiene. Dennett sostiene che un grande merito di Darwin è aver mostrato che questa ricostruzione è falsa perché non riesce a render conto dei dati che provengono da scienze naturali come la biologia o la paleontologia. Le specie cambiano, e talvolta si estinguono. Oggi non ci sono più tirannosauri. Anche specie che ancora di recente erano numerose in certe regioni – come le linci in Europa o le tigri in Asia –  corrono il rischio di sparire dalla faccia della terra.

 

Dunque l’estinzione è un fatto. Questo stato di cose richiede una spiegazione che Darwin ha proposto introducendo l’idea che la selezione naturale – un meccanismo che Dennett paragona a un “algoritmo” – sia responsabile del mondo vivente come oggi lo vediamo. Per “selezione naturale” si intende un processo che spiega la sopravvivenza nel lungo periodo del patrimonio genetico delle specie che si rivelano meglio capaci di sopravvivere alle difficoltà che incontrano nel proprio ambiente. Le mutazioni genetiche casuali e l’interazione con l’ambiente sono i due fattori che spiegherebbero perché oggi sulla terra circolano i discendenti dell’Homo Sapiens e non quelli del Neanderthal. L’idea può essere illustrata ricorrendo all’esempio delle giraffe: in origine, questi buffi animali non avevano il collo che hanno oggi. L’interazione con un ambiente in cui le giraffe che – casualmente – erano nate con il collo un po’ più lungo avevano un vantaggio nella lotta per la sopravvivenza, ha condotto, nel tempo, alla selezione delle giraffe come le vediamo oggi. Per chiarire ulteriormente l’idea di Darwin, Dennett introduce quella che egli chiama la “libreria di Mendel”, cioè l’insieme di tutti i genomi possibili (cioè di tutte le combinazioni di DNA). Dato un certo punto di partenza nella libreria di Mendel, descritto attraverso leggi fisiche e chimiche, ci sono possibilità biologiche che sono più “accessibili” di altre. Così ha inizio il processo dell’evoluzione. Un meccanismo di replica, attraverso l’interazione con l’ambiente, spiega quali combinazioni possono sopravvivere e riprodursi. Per Dennett, procedendo in questo modo, il problema dell’inizio della vita si svuota di buona parte del suo contenuto e, quindi, del suo fascino.

 

Le prime forme di vita erano già in un certo senso “complicate”. Esse emergono – rispetto alle altre possibili – perché erano più facilmente accessibili all’interno della “libreria di Mendel” dal punto definito dalle condizioni essenziali. Ricorrendo ai meccanismi “ciechi” della selezione naturale si può spiegare l’apparenza di disegno che vediamo nel mondo che ci circonda senza ricorrere a un agente soprannaturale.

Tutto chiaro allora? Per la verità, Dennett non dimostra affatto che non ci sia alcun agente soprannaturale. La sua riformulazione degli argomenti di Darwin mostra solo che non c’è bisogno del disegno di un agente per spiegare l’esistenza di diverse specie animali dotate di così grande varietà di forme, colori e modi di vivere. Un difensore della teologia naturale potrebbe replicare che ci sono altri fenomeni che richiamano un “disegno” nel nostro mondo – basti pensare al ciclo delle stagioni o all’aurora boreale – che non hanno nulla a che fare con la selezione naturale e con l’evoluzione.

 

Inoltre, il nostro teologo potrebbe aggiungere che Darwin non risponde alla domanda relativa all’esistenza di un agente soprannaturale. Per essere chiari, l’argomento di Dennett non implica che non esista un Dio. Solo che esso non è necessario per spiegare i meccanismi che plasmano le specie viventi come le vediamo oggi. Ovviamente ciò comporta che un agente soprannaturale, se esiste, non è la causa prossima dell’evoluzione delle specie. Ma non esclude affatto che ne sia la causa prima (come sosteneva Tommaso d’Aquino) visto che i meccanismi che consentirebbero di spiegare l’evoluzione delle specie – in particolare le leggi della fisica e della chimica – non si spiegano ricorrendo all’evoluzione. La parola torna ai filosofi che hanno messo in discussione la possibilità stessa di una teologia naturale.

 

Pubblicato su Il Riformista il 6 marzo 2011


27 febbraio 2011

Dio come ipotesi di lavoro

Su Bonhoeffer

«Dio inteso come ipotesi di lavoro morale, politica, scientifica, è eliminato, superato; ma lo è ugualmente anche come ipotesi di lavoro filosofica e religiosa […]. Rientra nell’onestà intellettuale lasciar cadere questa ipotesi di lavoro, ovvero rimuoverla quanto più completamente possibile. Uno scienziato, un medico ecc. edificanti sono come degli ermafroditi». Chi scrive è Dietrich Bonhoeffer, un pastore evangelico, rinchiuso nel carcere di Tegel, alla periferia di Berlino, dove si trova perché è accusato di aver preso parte a una cospirazione contro il regime Nazista. Tra le mura della sua cella – mentre le persone che gli sono più care, famiglia e amici, affrontano le ultime drammatiche fasi di una guerra che sembra destinata a cancellare la civiltà europea – il giovane pastore non ancora quarantenne porta avanti, con la determinazione di chi si rende conto che potrebbe avere i giorni contati, un percorso di riflessione cominciato diversi anni prima. La sua, infatti, non è mai stata soltanto una vocazione pastorale. Bonhoeffer è anche un intellettuale, un teologo che sente profondamente l’esigenza di pensare il suo cristianesimo.

La frase che abbiamo riportato è tratta da una lettera scritta il 16 giugno del 1944. A dispetto dell’apparenza, essa non è una confessione di ateismo. Al contrario. Da qualche tempo, con i pochi strumenti che ha a disposizione, Bonhoeffer ripercorre alcune tendenze di fondo della storia intellettuale europea cercando di capire che spazio è rimasto, nel mondo contemporaneo, per Dio. L’ipotesi di lavoro cui allude è quella usualmente associata a Grozio, ma diffusa già prima che il filosofo olandese la impiegasse nei suoi lavori, per cui sul giusto si dovrebbe ragionare “etsi deus non daretur” – come se Dio non ci fosse. La mossa argomentativa associata a questa formula è per Bonhoeffer costitutiva dell’intero orizzonte intellettuale della modernità. Non è solo il diritto da spiegare come se Dio non ci fosse. Anche la politica, la scienza e le altre indagini sul mondo e sull’umano prescindono completamente dall’ipotesi che Dio ci sia. L’onesta ci impone di vivere “etsi deus non daretur”. Tuttavia, e questo è il passo davvero sorprendente che Bonhoeffer muove tra le mura della sua cella, tale stato di cose non mette affatto in discussione il messaggio cristiano, perché sarebbe Dio stesso che ci obbliga a riconoscere che le cose stanno in questo modo: «Dio ci dà a conoscere che dobbiamo vivere come uomini capaci di far fronte alla vita senza Dio. Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona! Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza l’ipotesi di lavoro Dio è il Dio davanti al quale permanentemente stiamo. Davanti e con Dio viviamo senza Dio. Dio si lascia cacciare fuori del mondo sulla croce, Dio è impotente e debole nel mondo e appunto solo così egli ci sta al fianco e ci aiuta. È assolutamente evidente […] che Cristo non aiuta in forza della sua onnipotenza, ma in forza della sua debolezza, della sua sofferenza!». Una sequenza di affermazioni che potrebbero apparire paradossali, che Bonhoeffer puntella con rapidi riferimenti a passaggi rilevanti dei vangeli di Marco e Matteo. La lettera si conclude bruscamente con la rivendicazione del carattere speciale del cristianesimo rispetto alle altre religioni. «La Bibbia» – scrive ancora Bonhoeffer  – «rinvia l’uomo all’impotenza di Dio e alla sofferenza di Dio; solo il Dio sofferente può aiutare».

Meno di un anno dopo aver scritto queste parole Dietrich Bonhoeffer viene impiccato, il 9 aprile del 1945, nel campo di concentramento di Flossembürg. Con lui vengono uccisi due alti ufficiali che avrebbero avuto un ruolo centrale nella cospirazione contro il regime, l’ammiraglio Canaris e il generale Oster, e Hans von Dohnanyi, il cognato del pastore. Pochi giorni dopo anche il fratello Klaus e un secondo cognato, Rudiger Schleicher, trovano la morte per mano del boia. Alla fine del mese Adolf Hitler si suicida in un bunker a Berlino.

L’invito all’onestà intellettuale che Bonhoeffer rivolge al suo interlocutore epistolare, e tramite lui ai cristiani, non rimane inascoltato. Le lettere e gli scritti dal carcere del teologo e pastore tedesco sono uno dei documenti più significativi della riflessione teologica del ventesimo secolo. Letti e discussi non solo dai protestanti. All’inizio degli anni sessanta, in un periodo di straordinario fermento intellettuale non solo per le Chiese, sarà il vescovo anglicano di Woolwich, John Robinson a riprenderlo nel titolo di un libro di straordinario successo, Honest to God. Oggi l’atmosfera è molto diversa. A osservarli dall’esterno, come faccio io, i cristiani appaiono disorientati e spaventati. Più propensi, almeno in questo paese, ad ascoltare chi li rassicura. Eppure le riflessioni di Bonhoeffer non hanno perso la propria forza, e mi pare che rimangano in attesa di risposta. Nonostante i tentativi fatti negli ultimi da anni da autori di straordinario acume intellettuale, come Richard Swinburne e Alvin Plantinga, la teologia naturale fatica a essere presa sul serio dai credenti, e non sembra avere grande seguito nemmeno nel clero. La stessa idea che argomenti, prove e conclusioni necessarie si applichino a Dio sembra un’ipotesi di lavoro che ha poche probabilità di superare le obiezioni che le sono state rivolte da Kant. Rimane, inquietante, la suggestione di Bonhoeffer di un Dio onnipotente che sulla croce si rivela impotente. Un pensiero che disturba.

Pubblicato su Il Riformista il 27 febbraio 2011


6 gennaio 2011

Cohen on Conservatism

Sto leggendo 'A Truth in Conservatism: Rescuing conservatism from the Conservatives' una lecture di Jerry Cohen, che è stato il Chichele Professor di Social and Political Theory a Oxford fino a poco prima della sua prematura scomparsa, nel 2009. Per chi fosse interessato all'argomento inserisco il video di una delle presentazioni pubbliche del paper. Consigliato sopratutto a chi ha una forte inclinazione al conservatorismo ma trova molti Conservatori poco piacevoli.


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2 gennaio 2011

Su Michael Oakeshott

La condizione civile

Michael Oakeshott distingue due forme di associazione tra esseri umani, quella di impresa (enterprise association) e quella civile (civil association). Nel primo caso le persone si associano per realizzare uno scopo in comune. Nel secondo, invece, l’associazione non viene posta in essere in vista di uno scopo. Essa consiste nel mutuo riconoscimento della propria posizione in quanto esseri intelligenti e liberi che perseguono ciascuno i propri scopi da parte delle persone che si associano. In entrambi i casi un ruolo cruciale è svolto dalle regole che le governano. Tuttavia, mentre nell’associazione di impresa le regole sono orientate al soddisfacimento dell’obiettivo che definisce l’oggetto dell’attività comune, in quella civile esse non hanno lo stesso tipo di finalità. Le regole dell’associazione civile sono costitutive, nel senso che esse pongono condizioni da soddisfare nello svolgimento delle diverse attività cui esseri intelligenti e liberi possono scegliere di dedicarsi, ma non determinano il comportamento perché non prevedono prestazioni specifiche.

 

Messa in questi termini la distinzione può apparire oscura, ma un esempio potrebbe chiarirne il senso. Si pensi a quel che accade quando due persone concludono un contratto. Stipulare un contratto comporta entrare in una forma di associazione con un’altra persona. Di solito, ciascuna delle parti ha motivi per concludere il contratto, che non sono necessariamente dello stesso tipo. In ogni caso, possiamo assumere che entrambi i contraenti abbiano uno scopo che sperano di realizzare attraverso la conclusione del contratto. In una compravendita, lo scambio di un bene contro il pagamento di un prezzo illustra questo tipo di relazione. Chi compra vuole procurarsi il bene, mentre il venditore aspira a realizzare un guadagno. Sulla base di questa caratterizzazione si potrebbe concludere che un contratto è semplicemente una forma di associazione attraverso la quale due persone realizzano i propri interessi. Pur essendo una descrizione che cattura quel che normalmente accade quando si conclude un contratto, quella che abbiamo proposto ha però un difetto, che ne segnala la parzialità. L’esperienza ci dice, infatti, che è possibile che il contratto non soddisfi effettivamente gli interessi di una delle parti, o non li soddisfi del tutto. Ci sono circostanze in cui l’associazione che è stata posta in essere dalle parti risulta in seguito non conveniente, eppure questa non è una ragione sufficiente per sottrarsi ad essa. Ciò dipende dal fatto che la conclusione di un contratto presuppone sullo sfondo un’associazione civile tra persone. Sottrarsi a un impegno assunto liberamente non è accettabile perché tale comportamento negherebbe le condizioni che le parti accettano in quanto partecipanti a questo tipo di associazione. In effetti, ciò che distingue un contratto come relazione giuridica da uno scambio è proprio il mutuo riconoscimento tra le parti che accettano, concludendo l’accordo, di assumere ciascuna lo stesso atteggiamento nei confronti dell’altra.

 

L’esempio è utile anche per illustrare un’altra caratteristica della tesi di Oakeshott. Le due modalità di relazione sono mutuamente esclusive solo sul piano concettuale. Su quello concreto il rapporto tra persone può partecipare della natura di entrambe. Ciò, avviene non solo nel caso di un contratto, ma anche in quello delle associazioni politiche.

 

Lo Stato moderno deve la sua distintiva ambiguità, per Oakeshott, proprio al fatto che in esso sono presenti entrambi i motivi. Da un lato lo Stato viene concepito come uno strumento attraverso il quale realizzare degli obiettivi, dall’altro esso costituisce una forma distintiva di relazione tra persone. Dal prevalere dell’una o dell’altra modalità possono discendere dunque conseguenze di grande rilievo. Se prevale la dimensione dell’agire strumentale su quella dello stare insieme disinteressato, viene negata la dimensione morale dell’azione che è resa possibile dal soddisfacimento delle condizioni poste dall’associazione civile.

 

Per distinguere le regole dell’associazione civile Oakeshott utilizza il termine latino ‘lex’ proprio per chiarire che esse non coincidono con il diritto di fatto applicato dalle corti. L’uso di questo termine, e in generale la tendenza di Oakeshott a impiegare parole non di uso comune, ha dato luogo però a fraintendimenti e alienato diversi lettori. Ritornando su questi temi nel suo ultimo lavoro filosofico sul diritto, pubblicato per la prima volta nel 1983 e poi ristampato nella raccolta On History and Other Essays (Liberty Press, Indianapolis 1999) curata da Timothy Fuller, Oakeshott cerca di superare questo problema impiegando invece l’espressione inglese “rule of law” per descrivere il tipo di rapporto tra regole e azione delle persone che è tipico dell’associazione civile. Così facendo, egli si riallaccia implicitamente a una delle tradizioni del pensiero liberale, che vede appunto nella supremazia del diritto la caratteristica di una comunità politica nella quale la sottomissione all’autorità non comporta la negazione della libertà individuale.

 

Pubblicato su Il Riformista il 2 gennaio 2011


1 ottobre 2010

John Rawls e la teoria della giustizia

Per gli studenti che seguono il mio corso sulla teoria della giustizia ecco un piccolo sommario animato (in inglese) di alcune delle idee principali di John Rawls, con l’avvertenza che guardarlo non è sufficiente per superare un esame.


16 maggio 2010

Su Thomas Nagel

Secular Philosophy and the Religious Temperament

Thomas Nagel appartiene a una generazione che ha cambiato la filosofia statunitense. Nel secondo dopoguerra – quando questo gruppo di studiosi si è affacciato alla vita accademica – la filosofia negli Stati Uniti era una disciplina il cui prestigio dipendeva più dal ruolo di intellettuali pubblici di alcuni suoi cultori che dalla sua capacità di proporre idee nuove e interessanti. Alcune vecchie glorie, come Dewey e Whitehead, dominavano ancora un panorama in cui le uniche novità venivano dalla logica e dalla filosofia delle scienza, grazie alla massiccia emigrazione di studiosi europei seguita alla presa del potere da parte dei nazisti in Germania. Per giovani come Thomas Nagel, John Searle, Robert Nozick, Gilbert Harman e Thomas Scanlon, e per John Rawls, leggermente più anziano di loro, il polo d’attrazione principale era Oxford, l’università in cui insegnavano buona parte degli autori più significativi attivi a quel tempo nei paesi di lingua inglese. Nel giro di poco più di un ventennio, e in parte anche con il contributo di Nagel, l’equilibrio dei poteri nel campo della filosofia è cambiato al punto che oggi sono gli studiosi britannici a recarsi periodicamente presso le università statunitensi alla ricerca di nuovi stimoli per le proprie ricerche.

 

Un ruolo centrale in questo straordinario cambiamento ha avuto John Rawls. Dalla pubblicazione di A Theory of Justice nel 1971, le università e le riviste degli Stati Uniti cominciano a esercitare una vera e propria egemonia nel campo della filosofia politica e morale, facilitata probabilmente anche dal fatto che in quel paese, molto più che in Europa, i filosofi interagiscono in modo positivo con gli sviluppi più avanzati delle scienze sociali, e in particolar modo dell’economia, che stanno diventando sempre più autorevoli nel campo del dibattito pubblico. Anche se sarebbe riduttivo considerarlo esclusivamente un filosofo della politica, è al lavoro che ha svolto a partire dagli anni settanta sulla scia di Rawls che Nagel deve buona parte della sua notorietà. In particolare i suoi lavori sulla giustizia e sull’eguaglianza sono ancora oggi tra le letture obbligate degli studenti su entrambe le sponde dell’Atlantico. Oggi Nagel insegna alla New York University, dove tiene corsi sia presso la facoltà di filosofia sia presso quella di diritto. Una testimonianza della vastità dei suoi interessi si trova nell’ultima raccolta dei suoi saggi, Secular Philosophy and the Religious Temperament, appena licenziata dalla Oxford University Press. In questi saggi, pubblicati tra il 2002 e il 2008, egli si occupa di temi centrali nel dibattito contemporaneo, dal ruolo della religione nella vita pubblica fino ai fondamenti del liberalismo e alla natura della giustizia internazionale. Di questo tema, nello specifico, si occupa in un lungo saggio che è una critica serrata alla pretesa – molto diffusa – che sia possibile promuovere i diritti umani e l’eguaglianza nel contesto internazionale senza fare leva sulle istituzioni politiche. Nagel sostiene che se è vero che i doveri universali negativi possono essere rispettati senza alcun intervento istituzionale, solo astenendosi dal violarli, è impossibile soddisfare quelli positivi e adempiere alle obbligazioni che abbiamo nei confronti dei nostri simili fuori dai confini nazionali senza la mediazione di strutture che hanno il compito di agire per ottenere questi risultati.

 

Un altro nucleo tematico del libro su cui vale la pena di richiamare l’attenzione è quello cui allude il titolo del saggio da cui la raccolta prende il nome. In questo scritto, Nagel discute con finezza ciò che egli chiama il “temperamento religioso” in filosofia, mostrando che esso non è affatto incompatibile con la ricerca della verità illuminata dalla ragione. Anche un filosofo agnostico può ammettere l’importanza e il valore delle domande che tradizionalmente sono state affrontate dai teologi, riconoscendo che esse sono una sfida per il naturalismo oggi dominante in filosofia in quanto mettono di questione i confini che esso assegna al dominio della spiegazione razionale. Un punto di vista non convenzionale, che certamente farà discutere.

 

Pubblicato su Il Sole ventiquattrore il 16 maggio 2010

 

 

 Thomas Nagel, Secular Philosophy and the Religious Temperament. Eassays 2002-2008, Oxford University Press, Oxford 2010, pp. 171, $ 27.95.


11 maggio 2010

Michael Sandel e Allen Buchanan

Genetic Enhancement and Ethics

La maratona di Boston è uno degli appuntamenti più popolari per i cultori di questo tipo di sport negli Stati Uniti. Dal 1897, l’anno in cui si è disputata per la prima volta, questa gara consente ai partecipanti di misurarsi con una delle discipline più antiche e prestigiose, le cui origini risalgono alla Grecia antica. Chi partecipa oggi a questa competizione può contare – a differenza dei pionieri che rilanciarono la disciplina alla fine dell’ottocento – sugli straordinari risultati che negli ultimi anni sono stati raggiunti dai fabbricanti di scarpe nel mettere a punto prodotti sempre più sofisticati, fatti con materiali leggeri e confortevoli, che aiutano a sopportare meglio la fatica. Non c’è dubbio che la tecnologia che c’è dietro questi piccoli gioielli abbia consentito ai partecipanti alla gara che si svolge nella città statunitense di migliorare le proprie prestazioni. Se l’allenamento rimane indispensabile per avere qualche possibilità di vincere – o almeno di arrivare al traguardo – non bisogna sottovalutare il contributo dato dalle scarpe adatte. Eppure, noi non consideriamo scorretto il miglioramento delle prestazioni di un atleta ottenuto grazie a un paio di scarpe. Se lo stesso tipo di calzature sono disponibili anche per gli altri partecipanti alla gara che desiderano usarle, nessuno solleva obiezioni. Ben diversa sarebbe la nostra reazione se scoprissimo che il buon risultato di un atleta non dipende dalla scelta oculata delle scarpe da indossare per la corsa ma dal fatto che ha preso la metropolitana. Anche le linee ferroviarie urbane migliorano le nostre prestazioni perché ci consentono di muoverci velocemente da un punto all’altro di una grande città. Tuttavia, prendere il treno non è un modo accettabile per migliorare le proprie prestazioni atletiche. Chi ci prova e viene scoperto, come è capitato a una maratoneta che partecipava alla gara di Boston nel 1980, viene squalificato.
 
L’esempio della maratoneta che si aiuta prendendo la metropolitana è uno di quelli impiegati da Michael Sandel, uno dei più autorevoli filosofi statunitensi, per illustrare il punto di partenza della sua riflessione sui dilemmi etici che ci pongono gli straordinari progressi fatti nel campo della genetica in un libro che ha fatto molto discutere, The Case Against Perfection, pubblicato nel 2007. Sandel è un filosofo della politica che insegna a Harvard, di orientamento progressista, me nel suo libro egli presenta diverse critiche all’atteggiamento prevalente tra i liberali sull’uso dei risultati della ricerca genetica nel migliorare le capacità degli esseri umani. Come Jurgen Habermas, un altro filosofo progressista, Sandel sostiene che l’eugenetica “liberale” rischia di erodere aspetti essenziali della nostra concezione condivisa di ciò che vale, dando luogo a affetti moralmente perversi.
 
Come si è detto, a differenza dei nostri antenati, noi oggi abbiamo a disposizione metodi sempre più efficaci per migliorare le nostre prestazioni. Non si tratta solo di scarpe più confortevoli o di mezzi di trasporto più veloci e sicuri. La genetica ci mette in condizione di aumentare le nostre abilità da diversi punti di vista – che vanno dalla capacità di attenzione alla resistenza fisica – e non è fuori luogo sostenere che a breve la possibilità di “disegnare” esseri umani in modo da renderli sempre più efficienti nell’ottenere certi risultati sarà una possibilità reale, che potrebbe essere accessibile anche a larghe fasce della popolazione nei paesi più sviluppati. Secondo alcuni non è più una fantasia immaginare un futuro in cui saremo in grado di intervenire per correggere i nostri difetti o per migliorare le nostre capacità fisiche e mentali in modi che oggi appiano incredibili. In diversi casi questi interventi sono infatti possibili già oggi, almeno per quel che riguarda i non ancora nati, adoperando le nuove tecniche sugli embrioni.
 
L’esempio del maratoneta scorretto serve a Sandel per mostrare che non è affatto vero che ogni miglioramento, per il semplice fatto di essere tale, sia auspicabile. Nello sport, ad esempio, un miglioramento delle prestazioni che avviene a prezzo di una scorrettezza non è accettabile perché contrario al dovere di “fair play” che ogni giocatore dovrebbe rispettare nei confronti dei concorrenti. Ovviamente, nel caso dei miglioramenti ottenuti attraverso le tecnologie genetiche, il problema che si pone non riguarda solo la correttezza (fairness), come nel caso delle competizioni sportive. L’obiezione di Sandel è che, anche se non avessero controindicazioni dal punto di vista della salute e fossero disponibili a tutti, alcuni di questi interventi – sia quelli già possibili, sia quelli soltanto concepibili – ne avrebbero di carattere morale. Si pensi, tanto per richiamare un altro esempio che Sandel richiama nel suo libro, al caso di due lesbiche sorde che hanno chiesto e ottenuto che una delle due venisse fecondata con il seme di un donatore affetto dallo stesso problema, proveniente da una famiglia in cui la sordità è presente da diverse generazioni.
 
Questo esempio ci disturba in modo particolare perché troviamo intuitivamente ingiusto infliggere a una persona non ancora nata una condizione di oggettivo svantaggio – come la sordità indiscutibilmente può essere, anche in paesi sviluppati – soltanto perché i genitori ritengono che quel difetto sia un tratto importante della propria identità personale che desiderano trasmettere ai propri figli. La tesi di Sandel è che dovremmo trovare altrettanto spiacevole l’idea di “disegnare” i propri figli anche in casi in cui il tratto che viene trasmesso al nascituro non è necessariamente causa di svantaggio, come potrebbe essere per certe caratteristiche fisiche (si pensi a chi cerca di ottenere figli con un certo colore dei capelli o degli occhi, oppure con un certo tipo di conformazione fisica). La questione di fondo sollevata dal filosofo statunitense è che tutti questi tentativi di migliorare gli esseri umani soffrono di uno stesso difetto morale, che egli identifica nella tentazione di esercitare controllo sulla vita, cancellandone il valore di “dono”.
 
Gli argomenti di Sandel sono ben formulati, e fanno pensare. Tuttavia, lasciano uno spazio importante ai difensori della “eugenetica liberale” che è stato sfruttato in questi anni da Allen Buchanan, un altro filosofo statunitense, per sostenere che ci sono dei casi in cui i miglioramenti di cui parla Sandel avrebbero vantaggi benefici per gli esseri umani, e per la società nel suo complesso, che sarebbe sbagliato ignorare. Si pensi, ad esempio, alle straordinarie potenzialità che la genetica offre sia nelle cura di malattie sia nel prevenirne l’insorgere. Su questi temi Buchanan è già intervenuto in passato, e ora sta scrivendo un libro che dovrebbe uscire alla fine dell’anno per Oxford University Press, Beyond Humanity?, in cui replica alla tesi di Sandel. Insomma, la discussione sulla “gen-etica” continua, e dobbiamo esseri grati agli organizzatori dell’incontro tra i due filosofi che si è svolto ieri al San Raffaele di Milano, per aver messo a disposizione del pubblico italiano un’importante opportunità per riflettere su una questione che è destinata a avere rilievo crescente nel dibattito pubblico e nella discussione politica di tutti i paesi negli anni a venire.
 
Pubblicato su Il Riformista l'11 maggio 2010


1 maggio 2010

Su Claudia Mancina

Laicità ragionevole

 

Si dice spesso che la pubblicazione di A Theory of Justice di John Rawls, nel 1971, segna il momento determinante nella “rinascita” della filosofia politica che avrebbe avuto luogo nel secondo dopoguerra. Severamente criticata, e spinta ai margini della disciplina, dai più agguerriti sostenitori del positivismo logico e dai loro epigoni statunitensi, la riflessione filosofica sulla politica nei paesi di lingua inglese veniva in quegli anni talora data per morta, oppure consegnata alle cure esclusive degli scienziati della politica. Uno dei sostenitori più coerenti di questo atteggiamento, Felix E. Oppenheim, scriveva che il filosofo della politica dovrebbe avere con la politica lo stesso rapporto che il filosofo della scienza ha con la scienza: analizzare la logica dei concetti descrittivi impiegati dagli scienziati nella costruzione delle proprie teorie. In tale prospettiva, l’adozione di un principio politico sarebbe espressione di un atteggiamento soggettivo. La filosofia dovrebbe solo controllare la razionalità di tali scelte – intesa come coerenza e efficacia rispetto allo scopo – senza entrare nel merito del loro contenuto. Mettendo in campo uno straordinario armamentario di argomenti e concetti che in parte venivano proprio dai settori più avanzati delle scienze sociali, dalla teoria dei giochi a quella della scelta collettiva, Rawls riusciva nel suo lavoro a portare alla luce i limiti dell’approccio dei neopositivisti, mostrando che è possibile fare della filosofia politica che sia al contempo rigorosa e rilevante per l’azione. La sua difesa di una teoria liberale della giustizia, infatti, rivendicava appieno l’ispirazione che aveva animato i grandi classici della tradizione, a partire da Platone: proporre un modello normativo che funga da guida per il giudizio. Tuttavia, come spesso avviene con le innovazioni metodologiche, c’era un prezzo da pagare per seguire la strada indicata da Rawls. Nel libro del 1971, il ragionamento che conduce all’adozione dei principi di giustizia dipende da premesse ideali che consentono di neutralizzare alcuni problemi che potrebbero interferire con la costruzione della teoria. Dividendo la teoria della giustizia in due parti, la teoria ideale e la teoria non ideale, Rawls riusciva nell’intento di tenere sotto controllo la struttura di un argomento – ma forse sarebbe meglio dire di un insieme di argomenti – straordinariamente complesso e sofisticato. Ciò avveniva però, lasciando fuori buona parte delle questioni che i cittadini considerano non a torto più urgenti, rispetto alle quali essi si aspettano illuminazione da parte del filosofo. Tale obiezione fu subito sollevata da critici sia radicali sia conservatori. La filosofia politica, con Rawls, sembrava rinunciare al compito cui Marx l’aveva chiamata nel secolo precedente: smettere di interpretare il mondo per darsi da fare a cambiarlo.

 

Gli sviluppi successivi del dibattito sulla teoria della giustizia, e gli stessi scritti di Rawls posteriori al 1971, hanno mostrato che queste critiche, per quanto comprensibili, erano ingiustificate. Se è vero che Rawls ha straordinariamente elevato lo standard di rigore nella discussione di filosofia politica normativa, distinguendola efficacemente dalla propaganda ideologica, ciò non ha impedito affatto la progressiva elaborazione di proposte politiche concrete ispirate dal modello normativo di partenza. Una letteratura crescente, che negli ultimi anni è diventata sterminata, testimonia l’impatto che le idee di Rawls hanno avuto nei settori più diversi, dai modi per promuovere l’eguaglianza tra le persone attraverso la distribuzione di risorse e opportunità a quelli per garantire un’equa e stabile convivenza in società caratterizzate dal “fatto del pluralismo”.

 

A questo secondo filone di studi, che si muovono sul terreno accidentato della teoria non ideale, appartiene il nuovo libro di Claudia Mancina, che è da poco uscito per i tipi del Il Mulino, La laicità al tempo della bioetica (Bologna, 2009). Come si intuisce dal titolo, si tratta di un lavoro che affronta uno dei temi più controversi – e aspramente divisivi – del dibattito pubblico contemporaneo, quello del ruolo della religione nella vita pubblica, e dei diversi modi in cui esso può essere concepito in società i cui la tecnologia ha profondamente mutato le possibilità di intervento sulle diverse fasi della vita umana, dal concepimento alla morte. L’autrice, che insegna etica all’università “La Sapienza” e ha una considerevole esperienza di impegno su questi temi, maturata prima nelle aule del Parlamento e poi nel Comitato Nazionale di Biotica, delinea una prospettiva liberale, che si aggancia saldamente alle idee di Rawls, e si distingue da buona parte delle posizioni correnti tra i “laici” militanti di questo paese. La stessa Mancina sintetizza con efficacia i tratti distintivi della sua concezione della laicità: «la neutralità delle istituzioni pubbliche; la piena libertà religiosa, che ovviamente include la libertà di cambiare religione e quella di non averne alcuna; l’eguaglianza tra le religioni. Questi tre elementi devono essere in equilibrio tra loro e non si può diminuire la libertà religiosa di un individuo o di un gruppo con l’obiettivo di salvaguardare la laicità dello stato» (p. 10). Si tratta quindi di una concezione della laicità che si ricollega alla tradizione statunitense piuttosto che a quella francese, che concepisce la neutralità delle istituzioni pubbliche non come l’espressione di un atteggiamento equo nei confronti delle concezioni della vita cui aderiscono i cittadini, ma come un requisito di cittadinanza da imporre, se necessario, con la forza. La neutralità proposta dalla Mancina non è quella dei giacobini che si proponevano di estirpare la religione dalla società civile, per sostituirla con una diversa religione basata sul culto della Repubblica, ma quella dei padri fondatori degli Stati Uniti d’America. Liberali che, è il caso di ricordarlo, erano contrari all’establishment di una Chiesa, secondo il modello britannico, ma niente affatto alla fede o alla religione.

 

Oltretutto, come osserva l’autrice, «[i]ntendere la neutralità come esclusione di ogni espressione di fede è un modo troppo facile di realizzare la laicità dello stato; un modo che poteva forse funzionare in una società cristiana, ma che certo appare punitivo per altre religioni» (p. 11). Nelle società multiculturali, che normalmente sono anche società multireligiose, l’articolazione di una concezione soddisfacente della neutralità delle istituzioni pubbliche passa attraverso il ripensamento della distinzione tra pubblico e privato, che da sempre è strettamente connessa al ruolo pubblico della religione. Quello dei rapporti tra pubblico e privato, e dei diversi modi di intendere questa elusiva dicotomia, è il nucleo teorico più significativo del libro di Claudia Mancina. Al di là delle osservazioni, in larga misura condivisibili, su diversi nodi tematici della bioetica, dall’aborto alle tecniche di fecondazione assistita, ciò che conferisce unità a questo lavoro è infatti il tentativo di «articolare in modo nuovo la necessaria distinzione tra etica e politica. La politica non può essere lo spazio di applicazione dell’etica, per la semplice ragione che una concezione etica è solo di alcuni, mentre la politica è proprio lo spazio nel quale incontriamo persone che seguono concezioni etiche diverse dalla nostre» (p. 14). Un posizione “discontinuista” che è destinata a dare un dispiacere agli alfieri del laicismo militante, ma che ha a suo favore la forza di una solida argomentazione filosofica.

 

Pubblicato su Il Riformista il 1 maggio 2010


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permalink | inviato da Mario Ricciardi il 1/5/2010 alle 10:52 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa


22 dicembre 2009

Liberalismo e compromesso

Faceva freddo a Milano nel dicembre del 1800. Magari non tanto freddo quanto in questi giorni, ma comunque più freddo che a Napoli. Possiamo immaginare con quale nostalgia Vincenzo Cuoco pensasse agli inverni napoletani, alle splendide giornate di sole che a volte regalano. Milano è lontana da Napoli. Diversi i costumi e poco familiare la parlata, al punto che tra le nuove frequentazioni di Cuoco c’è chi dubita che napoletani e milanesi appartengano davvero alla stessa nazione. Comunque, per quanto lontano da casa, a Milano è possibile fermarsi, riposare, raccogliere le idee. Dopo un lungo viaggio attraverso il mare fino a Marsiglia, e poi su per le «nude montagne» della Savoia. Queste «deserte e orribili montagne» che gli fanno sembrare ancor più felici «i giorni più belli» della sua vita «sulle deliziose colline di Posillipo».

 

Ricorda e riflette, Cuoco. Sul proprio ruolo negli eventi della rivoluzione napoletana del 1799. Sulle cause che l’hanno provocata e sul perché è fallita. Sul sangue dei rivoluzionari versato per le strade e sul patibolo. A Napoli, scrive, «[i] primi repubblicani furono tutti delle migliori famiglie della capitale e delle province: molti nobili, tutti gentiluomini, ricchi e pieni di lumi; cosicché l’eccesso istesso de’ lumi, che superava l’esperienza dell’età, faceva lor credere facile ciò che realmente era impossibile per lo stato in cui il popolaccio si ritrovava. Essi desideravano il bene, ma non potevano produrre senza il popolo una rivoluzione; e questo appunto è quello che rende inescusabile la tirannica persecuzione destata contro di loro». Esule e sconfitto, Cuoco non è disposto a perdonare. Gli impedisce di farlo la brutalità della repressione. La violenza, le umiliazioni, lo scherno. Subite dai capi del movimento rivoluzionario – i giacobini – e da chi non era colpevole d’altro se non di avere l’aspetto del «signore» o di aver manifestato simpatie per le idee liberali.

 

Nel 1801 il Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli viene pubblicato a Milano. Si tratta di una delle opere più significative del pensiero politico italiano prima dell’unificazione. Una rara testimonianza, nel nostro paese, del liberalismo moderato che altrove ha avuto maggior fortuna, lasciando la sua impronta in quel miracolo di stabilità che è la costituzione britannica. Se invece di rifugiarsi a Milano si fosse trasferito a Londra, Vincenzo Cuoco avrebbe probabilmente trovato interlocutori congeniali nel partito Whig. In persone come Edmund Burke, l’autore dell’altra grande opera sulle rivoluzioni giacobine del diciottesimo secolo, le Reflections on the Revolution in France (1790). Sin dalla prima lettura, colpisce l’affinità di spirito tra i due libri. Entrambi sono frutto delle riflessioni di liberali – ben distanti quindi da anti-rivoluzionari reazionari come De Maistre o Donoso Cortes – che riconoscono il valore della moderazione e del compromesso in politica.

 

Come Burke, Cuoco è consapevole del potere delle idee. La rivoluzione napoletana fallisce perché i suoi promotori hanno un’idea troppo astratta della libertà. Essi non si rendono conto che il salto in avanti che essi vogliono far compiere al Regno di Napoli è per i suoi abitanti un tuffo nel vuoto. Pur non avendo grande considerazione per il «popolaccio», Cuoco riesce a comprenderne i sentimenti. Soprattutto, si rende conto che nessun cambiamento politico è possibile senza il popolo. Ciò comporta necessariamente un compromesso. La stessa verità era ben chiara a Burke, che nelle sue riflessioni si scaglia contro la cecità dei giacobini francesi che vogliono in un sol colpo cancellar la storia e si fanno beffe della tradizione, alienandosi in tal modo le simpatie del popolo, che dall’una e dall’altra trae conferma delle proprie certezze.

 

Quando viene pubblicato il saggio di Cuoco, Burke è già morto da diversi anni. Ma non c’è dubbio che il Whig irlandese avrebbe condiviso la diagnosi del pensatore molisano sulle cause del fallimento della rivoluzione napoletana. Per Burke, infatti, l’arte del governo – e la stessa possibilità del progresso e della virtù – si fonda sul compromesso (compromise) e sullo scambio (barter). Di questo insegnamento si giova il nuovo partito liberale che, nella seconda metà del diciannovesimo secolo, promuove una serie di riforme che cambieranno profondamente le istituzioni e la politica britannica. Anzi, si potrebbe dire che la capacità di trovare un compromesso onorevole tra gli astratti ideali e la rozza materia è uno dei tratti distintivi del riformismo d’oltre Manica, che sopravvive al declino del partito liberale, per essere assimilato nel ventesimo secolo dalla cultura del partito laburista. Di questo atteggiamento si trova un’eloquente testimonianza in On Compromise (1874) di John Morley, biografo di Gladstone e dello stesso Burke, uno dei principali esponenti del partito liberale britannico tra la fine del diciannovesimo e l’inizio del ventesimo secolo.

 

La storia politica italiana è molto diversa da quella britannica. Da noi il compromesso in politica è guardato con sospetto perché viene considerato un sintomo di scarsa tempra morale se non addirittura di un realismo privo di principi. Specie a sinistra e tra i progressisti, la moderazione raccomandata da Cuoco e da Burke ha il sapore amaro della resa. Tuttavia, chi oggi nega la possibilità di un compromesso onorevole dovrebbe riflettere su quanto ha scritto Avishai Margalit, uno dei più importanti filosofi liberali israeliani, in un libro uscito da qualche settimana. On Compromise and Rotten Compromises (Princeton University Press, Princeton N.J. 2009) è una difesa articolata delle virtù del compromesso onorevole in politica. La tesi di Margalit è che solo con i nemici dell’umanità il compromesso non è mai giustificabile. Ci sono circostanze in cui le esigenze della concordia e della pace sociale sono più importanti della fedeltà alla propria interpretazione della giustizia. In casi del genere, senza rinunciare alle proprie convinzioni, si può accettare il compromesso come unica strada percorribile per porre fine a un conflitto.

 

 

Pubblicato su Il Riformista il 22 dicembre 2009


22 novembre 2009

Heine e il potere delle idee

Nel suo scritto sulla storia della religione e della filosofia in Germania il poeta Heinrich Heine metteva in guardia gli “uomini d’azione” dal sottovalutare l’importanza delle idee. Per Heine, che scriveva nel 1834, i destinatari del suo monito non sono in realtà «niente altro che gli strumenti inconsapevoli degli uomini di pensiero, che nella loro quiete sommessa hanno spesso redatto i [loro] più precisi piani d’azione». Non è difficile immaginare cosa abbia ispirato le riflessioni del poeta tedesco. Per chi, come lui, era nato «alla fine dello scettico diciottesimo secolo» e nell’infanzia aveva «respirato l’aria della Francia» la capacità delle idee di esercitare la propria presa sulle menti di decine di migliaia di persone, spingendole all’azione, doveva essere del tutto evidente. Non avevano le idee di Rousseau armato la mano dei rivoluzionari? Non era lo stesso Napoleone in fondo ispirato da quelle idee? Heine aveva visto di persona l’imperatore dei francesi quando Bonaparte aveva visitato Duesseldorf, la città natale del poeta, nel 1811. Come altri membri della comunità ebraica, Heine era rimasto impressionato dal modo in cui l’imperatore si era comportato con il rabbino Abram Scheuer che – a nome dei ministri del culto di diverse fedi presenti in città – gli aveva rivolto un messaggio di benvenuto salutandolo come “il nuovo Ciro”. Napoleone rispose: «Davanti a Dio tutti gli uomini sono fratelli. Essi si devono amare e aiutare l’uno con l’altro senza considerare le differenze di religione». In quel momento il conquistatore francese deve essere apparso a Heine come l’incarnazione degli ideali dell’illuminismo. L’uomo d’azione che attraverso le sue vittorie militari poteva realizzare il sogno di una convivenza armoniosa tra le fedi di cui parlava Lessing nella sua parabola su Nathan, il saggio ebreo che convince il Saladino che nessuno può sapere quale sia la vera fede.

Heine è ben consapevole che quella forza delle idee che lo aveva colpito in gioventù quando era venuto in contatto con il messaggio di emancipazione proveniente dalla Francia può avere effetti devastanti. L’Europa degli anni trenta del diciannovesimo secolo non è affatto una comunità in cui popoli e fedi convivono armoniosamente. Al contrario, è scossa da fermenti di ogni tipo che faranno avvertire le proprie conseguenze per generazioni a venire. Ne avrebbe fatto le spese lo stesso Heine molti anni dopo – a quasi un secolo dalla sua morte, avvenuta nel 1856 – quando le truppe naziste entrano a Parigi. La tomba del poeta nel cimitero di Montmartre viene infatti distrutta per espresso ordine di Hitler nel marzo del 1941.

Forse anche Hitler temeva la forza delle idee, e voleva assicurarsi che nessuno potesse, visitando quella tomba, avere la curiosità di leggere gli scritti di un ebreo tedesco innamorato della Francia e della libertà, che in pagine dal tono profetico aveva annunciato al mondo la futura venuta di un nazionalismo sanguinario che sarebbe nato anch’esso dalle idee di filosofi e pensatori. Se il cristianesimo, scriveva l’ebreo Heine, «ha addolcito un poco la brutale bellicosità germanica; tuttavia non ha potuto distruggerla, e, quando […] il talismano lenitore, la croce, si rompe, allora si scatena nuovamente la ferocia degli antichi guerrieri». Ubriacate dalle idee di kantiani che «non vorranno saperne della pietà» e da quelle di fichtiani che «nel fanatismo della loro volontà, non potranno essere frenati né dalla paura né dall’interesse personale» queste schiere di guerrieri scuoteranno l’Europa. C’è da rimanere impressionati nel leggere queste pagine, che assomigliano davvero a una profezia che si avvera nell’abominio del nazismo.

Le pagine di Heine sul potere delle idee riecheggiano più volte negli scritti di storici e filosofi tra la fine dell’ottocento e la seconda metà del novecento. Nella famosa lezione inaugurale On the Study of History di Lord Acton, il grande storico inglese. Nelle pagine finali di The General Theory of Employment, Interest, and Money di John Maynard Keynes. Infine, in un’altra lezione inaugurale, quella su Two Concepts of Liberty di Isaiah Berlin. Per il filosofo liberale, infatti, il monito di Heine conserva tutta la sua attualità alla luce della storia del ventesimo secolo: «i concetti filosofici coltivati nella quiete dello studio di un professore possono distruggere una civiltà».

Vaneggiamenti da professore, potrebbe dire qualcuno. Può darsi. Tuttavia, ci sarebbe da riflettere sui guasti che l’ossessione della “rilevanza”, della “ricaduta pratica dei saperi” e delle “conoscenze utili” sta producendo nella nostra cultura pubblica. Sempre più abituati a pensare solo a ciò che ha un’applicazione immediata, corriamo il rischio di perdere la capacità di vedere le idee e il loro potere. Una miopia che potrebbe rivelarsi fatale.

Pubblicato su Il Riformista il 22 novembre 2009

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