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il blog di Mario Ricciardi


Diario


13 gennaio 2011

La lotteria naturale


14 novembre 2010

Equità e cooperazione sociale

La famiglia come risorsa

Nei giorni scorsi, dalle pagine del “Corriere della Sera”, Maurizio Ferrera ha invitato l’opinione pubblica di questo paese a dare il via a una discussione pacata sulla famiglia e sul suo ruolo nella nostra società. Lo scopo di questa riflessione collettiva dovrebbe essere di favorire l’emersione di giudizi condivisi che pongano le basi di politiche efficaci a sostegno di questa fondamentale istituzione sociale, che nel suo intervento Ferrera descrive come una “formidabile risorsa” cui le politiche pubbliche hanno prestato insufficiente attenzione in questi anni.

 

Mi pare che quello di Ferrera sia un appello da condividere e – per quanto mi riguarda – proverò a farlo dal punto di vista della filosofia politica, presentando alcune osservazioni ispirate dalla concezione delle istituzioni che appartengono alla “struttura di base della società” presupposta da John Rawls nei suoi lavori sulla teoria liberale della giustizia come equità. Cominciamo da una prima considerazione, che riguarda il ruolo della famiglia tra queste istituzioni. Rawls sostiene che essa ha, tra l’altro, il compito di presiedere alla «produzione e alla riproduzione della società e della sua cultura da una generazione all’altra». Ciò avviene attraverso la generazione dei figli che nascono al suo interno, di cui i genitori si prendono cura accompagnandoli fino alla maggiore età. Ammettere che questa sia una funzione specifica della famiglia non vuol dire affatto negare che sia legittimo che due persone decidano di vivere insieme e di fondare un nucleo familiare senza avere l’intenzione di generare figli, ma avendo in mente soltanto l’orizzonte del proprio progetto di vita in comune. Alleanze o partnership di questo tipo sono ovviamente ammissibili in una società liberale. Così come non sono necessariamente da biasimare le motivazioni di chi desidera avere un figlio e prendersene cura senza legarsi stabilmente con un’altra persona per formare una durevole unione.

 

Ma il rispetto per scelte personali di questo tipo non deve farci perdere di vista, come sostiene Rawls, il valore che ha per la sopravvivenza e la durata nel tempo di una società politica, intesa come uno schema di cooperazione che si proietta indefinitamente nel futuro, la disponibilità di un largo numero di persone a farsi carico, come coppie, di generare e di curare quelli che saranno i cittadini di domani. Chiunque rifletta per un momento su cosa vuol dire mettere al mondo un bambino si rende conto che tale scelta comporta una responsabilità nei confronti della nuova vita che si assume l’impegno di far fiorire, e che questa è un compito che si affronta più agevolmente se è parte di un progetto di vita stabile, meglio se condiviso da più persone.

 

Messo in altri termini, si potrebbe dire che i genitori si assumono volontariamente l’onere di svolgere un lavoro che è necessariamente sociale, e che apporta un potenziale beneficio anche a chi non appartiene alla famiglia in cui il bambino nasce. Se, infatti, i genitori riescono nel compito di accompagnare alla maggiore età persone mature e responsabili, che abbiano un senso di giustizia e che siano in grado di partecipare su una base di parità alla cooperazione sociale, essi hanno dato con il proprio lavoro un contributo anche ai propri concittadini presenti e futuri, inclusi quelli che liberalmente hanno scelto di non assumere lo stesso onere. Poste queste premesse, la domanda da porsi è se sia giustificabile che questo lavoro non trovi adeguato riconoscimento da parte della società nel suo complesso. Se i termini della cooperazione non debbano, per essere equi, trovare un modo per compensare chi si è assunto spontaneamente l’onere di dare il proprio contributo alla produzione e alla riproduzione della società e della sua cultura da una generazione all’altra. Penso che la risposta sia che una società che non trovasse il modo, attraverso adeguate misure di sostegno, per manifestare il proprio riconoscimento a chi decide di avere un figlio e se ne occupa, nel modo migliore possibile, fino alla maggiore età, non sarebbe giusta.

 

Ovviamente la natura delle misure può essere diversa, e c’è ampio spazio per esercitare la creatività dei policy makers senza penalizzare chi – per scelta o per necessità – affronta da solo il compito di essere genitore. Tuttavia, mi pare che non sarebbe possibile realizzare gli scopi che Ferrera segnala nel suo intervento se non si presta la dovuta attenzione al ruolo specifico che la famiglia ha tra le istituzioni che appartengono alla struttura di base della società. Da questo punto di vista, al contrario di quella liberale, sia la concezione libertaria della famiglia sia quella comunitaria soffrono dello stesso vizio. Pur essendo ispirate da visioni diverse – la prima minimalista e individualista, modellata sull’idea di un contratto, la seconda carica di significati trascendenti, spesso alimentati da un sentimento religioso – esse finiscono per distorcere i semplici fatti sociali che abbiamo richiamato in ossequio a ideali che pretendono di essere gli unici moralmente degni di rispetto.

 

Pubblicato su Il Riformista il 14 novembre 2010


25 giugno 2010

Un filosofo conservatore

Su Lord Quinton

L’ultima volta che ho incontrato Lord Quinton fu nel marzo del 2002. Da qualche tempo stavo lavorando a una ricerca sulla formazione di H.L.A. Hart nella Oxford degli anni trenta, e sul ruolo che egli ebbe – con J.L. Austin, Isaiah Berlin, Stuart Hampshire e altri – nella nascita di quella che diventerà nota nel dopoguerra come “Oxford Philosophy”. Lord Quinton non era in senso stretto parte di quel gruppo. Quando nel 1937 cominciarono le discussioni nelle stanze di Berlin a All Souls da cui sarebbe nata la filosofia di Oxford, Anthony Quinton aveva dodici anni. Di li a poco, nel 1939, sarebbe stato ammesso a Stowe, una delle public school più prestigiose del Regno Unito. A Oxford si affaccerà per la prima volta durante la guerra, nel 1942, per sostenere gli esami per una borsa di studio. Quelli della guerra sono anni difficili per la famiglia Quinton. La morte del padre, un chirurgo della marina, lascia madre e figlio soli in uno dei momenti più drammatici della storia britannica recente. Allo scoppio delle ostilità la signora Quinton decide di portare il figlio quindicenne in Canada, al sicuro dai bombardamenti nazisti. Durante la navigazione la nave su cui sono imbarcati viene colpita e affondata da un U-boat. Madre e figlio si trovano per venti ore in balia dei flutti su una scialuppa di salvataggio. Per via del freddo solo otto dei ventitre naufraghi sopravvivono. Tra questi i Quinton. A distanza di molti anni Anthony ricorderà in uno scritto autobiografico che fu costretto a buttare in mare, uno dopo l’altro, i cadaveri dei suoi compagni di sventura. Quando stanno per cedere, la salvezza si materializza attraverso un vascello della Royal Navy, che li riporta in patria. Terminati gli studi, e ottenuta l’ammissione a Oxford, Quinton trascorre un breve periodo all’università prima di arruolarsi nella RAF e partecipare all’ultima parte della guerra.

 

Con il ritorno alla vita civile e all’università comincia una brillante carriera accademica, che sarebbe culminata in una serie di incarichi di grande prestigio. Quinton si afferma come uno dei filosofi più acuti della sua generazione. Nel corso di poco più di un trentennio escono alcuni dei suoi lavori più importanti. Una serie di articoli, diversi dei quali sono letti e discussi ancora oggi, e poi tre libri particolarmente significativi. Nel 1973 The Nature of Things e Utilitarian Ethics, e nel 1978 The Politics of Imperfection, che è tuttora la migliore introduzione al pensiero conservatore in circolazione. Nascono amicizie durature, come quella con Berlin. Fellow di All Souls e poi di New College, presidente di Trinity, vice presidente della British Academy e infine presidente del Board della British Library, di cui cura il trasferimento nella nuova sede.

 

Nella vita pubblica Quinton porta le stesse doti che sono state apprezzate in quella accademica. Grande simpatia umana, praticità, senso dell’umorismo. Insofferenza per la pomposità e spirito di servizio. Nell’amministrazione della cosa pubblica egli rivela di essere ben lontano dallo stereotipo del filosofo con la testa tra le nuvole. Al contrario, di lui si diceva che fosse l’unico accademico che, se avesse lasciato l’università, non avrebbe fatto fatica a trovare un impiego come amministratore di una società.

 

Nel 1982 Margaret Thatcher, che lo conosce e ne apprezza le qualità, ne vuole l’ingresso nella House of Lords. Così Anthony Meredith Quinton diventa Baron Quinton of Holywell. Quella mattina del 2002 Lord Quinton mi diede appuntamento all’ingresso del suo club, Brook’s in St. James’s Street. Pur avendo quasi ottanta anni era ancora in ottima forma, e non aveva perso nulla della straordinaria vitalità per cui era famoso – e amato – nell’ambiente accademico. A colazione fu prodigo di consigli per la mia ricerca. La sua prodigiosa memoria una miniera di aneddoti su Hart e gli altri filosofi di Oxford. Chi sosteneva cosa e quando. L’influenza di Wittgestein e i manierismi dei suoi allievi diretti. Tutto ciò accompagnato da giudizi acuti e battute fulminanti. La più bella che ricordo quella su John Rawls. Per lo scettico conservatore il teorico della “giustizia come fairness” era il “Trollope della filosofia morale”. Un autore, cioè, il cui merito principale è stato di articolare la visione del mondo tipica del suo ambiente, quello dei liberals di Harvard. Con la morte di Lord Quinton scompare l’ultimo esponente di una grande stagione della filosofia britannica.

 

Pubblicato su Il Riformista il 25 giugno 2010


13 giugno 2010

Giustizia e famiglia

Un problema per i liberali

La divisione del lavoro all’interno della famiglia pone un problema di non facile soluzione per i liberali. Non c’è bisogno di straordinaria perspicacia per rendersi conto che in molte società – persino quando si vantano di essere “avanzate”, come quella in cui viviamo – la distribuzione degli oneri della cooperazione all’interno della famiglia è sfavorevole alle donne, che si occupano della cura dei figli e della gestione della casa più di quanto facciano gli uomini. Inoltre, a questa ineguale distribuzione degli oneri si accompagna di frequente anche un considerevole squilibrio nelle opportunità dal punto di vista lavorativo e della retribuzione. Le donne pagano un prezzo sul mercato del lavoro, che rimane in larga misura poco sensibile alle esigenze imposte dall’essere madre. Anche se non perde il lavoro, una donna che ha avuto di recente un figlio viene facilmente penalizzata rispetto ai colleghi maschi. La minore produttività che può essere una delle conseguenze del lavoro necessario a prendersi cura di un bambino nei primi anni di età può escluderla dagli incrementi di retribuzione, quando ci sono, e la consapevolezza della propria vulnerabilità da questo punto di vista la rende meno propensa a farsi avanti per richiedere un eguale trattamento.

 

Che una disuguaglianza così evidente nella distribuzione degli oneri e delle opportunità sia difficile da giustificare nella prospettiva di una teoria liberale della giustizia è fuori discussione. Tuttavia, questo problema mette in difficoltà i liberali per via della loro tendenza a considerare la famiglia parte della sfera privata delle persone, un ambito che dovrebbe essere sottratto all’intervento coercitivo da parte della legislazione. Perfino John Rawls, che nei suoi scritti manifesta un’indiscussa sensibilità verso il problema dell’eguaglianza tra uomini e donne all’interno della famiglia, ha un atteggiamento ambivalente sul modo migliore di affrontarlo, che lo ha esposto a diverse critiche. Infatti, pur collocando la famiglia tra le istituzioni che appartengono alla struttura di base della società, cui dovrebbero essere applicati i principi di giustizia, egli sostiene che tale applicazione dovrebbe, nel caso della comunità familiare, essere indiretta. Come avviene per altri tipi di associazioni private, come le chiese. L’idea di Rawls è che l’intervento coercitivo deve arrestarsi sulla soglia della famiglia, varcandola solo se c’è una violazione dei diritti e delle libertà fondamentali. Al proprio interno, la comunità familiare dovrebbe rimanere libera di organizzare la propria vita in modo autonomo, sulla base delle scelte che appaiono più opportune per realizzare gli scopi comuni. Per quel che riguarda la cura dei figli, ad esempio, il filosofo ritiene che, a un certo punto, “la società deve fidarsi dell’affezione naturale e della buona volontà dei genitori”.

 

Negli ultimi anni sono state diverse le autrici, da Susan Moller Okin a Martha Nussbaum, che hanno messo di discussione questo modo di affrontare la questione delle disuguaglianza all’interno della famiglia. L’obiezione di fondo è che Rawls non si discosti abbastanza dalla tradizionale concezione liberale della famiglia come comunità naturale, che finisce per sancire come dato immutabile ciò che invece è un prodotto di relazioni di potere e di esigenze economiche che non dovrebbero essere sottratte alla valutazione di una teoria della giustizia. A difesa di Rawls si potrebbe replicare sostenendo non è del tutto fuori luogo immaginare che la natura abbia avuto un peso, insieme ai fattori economici e sociali, nel plasmare l’istituzione familiare. Per esempio, quando si discute della distribuzione del lavoro tra uomini e donne, sarebbe opportuno considerare la possibilità che non ci sia una totale fungibilità di ruoli, almeno per quel che riguarda la cura dei figli. Questo pone, come lo stesso Rawls ha sottolineato, delicati problemi di compensazione tra i genitori e richiede un’attenta considerazione di quali sono in concreto le posizioni svantaggiate all’interno dello schema di cooperazione adottato per realizzare gli scopi comuni. In fin dei conti, piuttosto che immaginare un’applicazione diretta dei principi di giustizia alle relazioni all’interno della famiglia, forse sarebbe meglio valutare la possibilità di interventi indiretti, che correggono gli squilibri attribuendo diritti alle donne e distribuendo le risorse pubbliche in modo da alleviare il peso della cura dei figli per i genitori. L’eguale libertà di uomini e donne non è possibile senza un’equa distribuzione degli oneri della cooperazione sociale fuori dalla famiglia. Quando si parla di tagli alla spesa pubblica è bene ricordarlo.

 

Pubblicato su Il Riformista il 13 giugno 2010


1 maggio 2010

Su Claudia Mancina

Laicità ragionevole

 

Si dice spesso che la pubblicazione di A Theory of Justice di John Rawls, nel 1971, segna il momento determinante nella “rinascita” della filosofia politica che avrebbe avuto luogo nel secondo dopoguerra. Severamente criticata, e spinta ai margini della disciplina, dai più agguerriti sostenitori del positivismo logico e dai loro epigoni statunitensi, la riflessione filosofica sulla politica nei paesi di lingua inglese veniva in quegli anni talora data per morta, oppure consegnata alle cure esclusive degli scienziati della politica. Uno dei sostenitori più coerenti di questo atteggiamento, Felix E. Oppenheim, scriveva che il filosofo della politica dovrebbe avere con la politica lo stesso rapporto che il filosofo della scienza ha con la scienza: analizzare la logica dei concetti descrittivi impiegati dagli scienziati nella costruzione delle proprie teorie. In tale prospettiva, l’adozione di un principio politico sarebbe espressione di un atteggiamento soggettivo. La filosofia dovrebbe solo controllare la razionalità di tali scelte – intesa come coerenza e efficacia rispetto allo scopo – senza entrare nel merito del loro contenuto. Mettendo in campo uno straordinario armamentario di argomenti e concetti che in parte venivano proprio dai settori più avanzati delle scienze sociali, dalla teoria dei giochi a quella della scelta collettiva, Rawls riusciva nel suo lavoro a portare alla luce i limiti dell’approccio dei neopositivisti, mostrando che è possibile fare della filosofia politica che sia al contempo rigorosa e rilevante per l’azione. La sua difesa di una teoria liberale della giustizia, infatti, rivendicava appieno l’ispirazione che aveva animato i grandi classici della tradizione, a partire da Platone: proporre un modello normativo che funga da guida per il giudizio. Tuttavia, come spesso avviene con le innovazioni metodologiche, c’era un prezzo da pagare per seguire la strada indicata da Rawls. Nel libro del 1971, il ragionamento che conduce all’adozione dei principi di giustizia dipende da premesse ideali che consentono di neutralizzare alcuni problemi che potrebbero interferire con la costruzione della teoria. Dividendo la teoria della giustizia in due parti, la teoria ideale e la teoria non ideale, Rawls riusciva nell’intento di tenere sotto controllo la struttura di un argomento – ma forse sarebbe meglio dire di un insieme di argomenti – straordinariamente complesso e sofisticato. Ciò avveniva però, lasciando fuori buona parte delle questioni che i cittadini considerano non a torto più urgenti, rispetto alle quali essi si aspettano illuminazione da parte del filosofo. Tale obiezione fu subito sollevata da critici sia radicali sia conservatori. La filosofia politica, con Rawls, sembrava rinunciare al compito cui Marx l’aveva chiamata nel secolo precedente: smettere di interpretare il mondo per darsi da fare a cambiarlo.

 

Gli sviluppi successivi del dibattito sulla teoria della giustizia, e gli stessi scritti di Rawls posteriori al 1971, hanno mostrato che queste critiche, per quanto comprensibili, erano ingiustificate. Se è vero che Rawls ha straordinariamente elevato lo standard di rigore nella discussione di filosofia politica normativa, distinguendola efficacemente dalla propaganda ideologica, ciò non ha impedito affatto la progressiva elaborazione di proposte politiche concrete ispirate dal modello normativo di partenza. Una letteratura crescente, che negli ultimi anni è diventata sterminata, testimonia l’impatto che le idee di Rawls hanno avuto nei settori più diversi, dai modi per promuovere l’eguaglianza tra le persone attraverso la distribuzione di risorse e opportunità a quelli per garantire un’equa e stabile convivenza in società caratterizzate dal “fatto del pluralismo”.

 

A questo secondo filone di studi, che si muovono sul terreno accidentato della teoria non ideale, appartiene il nuovo libro di Claudia Mancina, che è da poco uscito per i tipi del Il Mulino, La laicità al tempo della bioetica (Bologna, 2009). Come si intuisce dal titolo, si tratta di un lavoro che affronta uno dei temi più controversi – e aspramente divisivi – del dibattito pubblico contemporaneo, quello del ruolo della religione nella vita pubblica, e dei diversi modi in cui esso può essere concepito in società i cui la tecnologia ha profondamente mutato le possibilità di intervento sulle diverse fasi della vita umana, dal concepimento alla morte. L’autrice, che insegna etica all’università “La Sapienza” e ha una considerevole esperienza di impegno su questi temi, maturata prima nelle aule del Parlamento e poi nel Comitato Nazionale di Biotica, delinea una prospettiva liberale, che si aggancia saldamente alle idee di Rawls, e si distingue da buona parte delle posizioni correnti tra i “laici” militanti di questo paese. La stessa Mancina sintetizza con efficacia i tratti distintivi della sua concezione della laicità: «la neutralità delle istituzioni pubbliche; la piena libertà religiosa, che ovviamente include la libertà di cambiare religione e quella di non averne alcuna; l’eguaglianza tra le religioni. Questi tre elementi devono essere in equilibrio tra loro e non si può diminuire la libertà religiosa di un individuo o di un gruppo con l’obiettivo di salvaguardare la laicità dello stato» (p. 10). Si tratta quindi di una concezione della laicità che si ricollega alla tradizione statunitense piuttosto che a quella francese, che concepisce la neutralità delle istituzioni pubbliche non come l’espressione di un atteggiamento equo nei confronti delle concezioni della vita cui aderiscono i cittadini, ma come un requisito di cittadinanza da imporre, se necessario, con la forza. La neutralità proposta dalla Mancina non è quella dei giacobini che si proponevano di estirpare la religione dalla società civile, per sostituirla con una diversa religione basata sul culto della Repubblica, ma quella dei padri fondatori degli Stati Uniti d’America. Liberali che, è il caso di ricordarlo, erano contrari all’establishment di una Chiesa, secondo il modello britannico, ma niente affatto alla fede o alla religione.

 

Oltretutto, come osserva l’autrice, «[i]ntendere la neutralità come esclusione di ogni espressione di fede è un modo troppo facile di realizzare la laicità dello stato; un modo che poteva forse funzionare in una società cristiana, ma che certo appare punitivo per altre religioni» (p. 11). Nelle società multiculturali, che normalmente sono anche società multireligiose, l’articolazione di una concezione soddisfacente della neutralità delle istituzioni pubbliche passa attraverso il ripensamento della distinzione tra pubblico e privato, che da sempre è strettamente connessa al ruolo pubblico della religione. Quello dei rapporti tra pubblico e privato, e dei diversi modi di intendere questa elusiva dicotomia, è il nucleo teorico più significativo del libro di Claudia Mancina. Al di là delle osservazioni, in larga misura condivisibili, su diversi nodi tematici della bioetica, dall’aborto alle tecniche di fecondazione assistita, ciò che conferisce unità a questo lavoro è infatti il tentativo di «articolare in modo nuovo la necessaria distinzione tra etica e politica. La politica non può essere lo spazio di applicazione dell’etica, per la semplice ragione che una concezione etica è solo di alcuni, mentre la politica è proprio lo spazio nel quale incontriamo persone che seguono concezioni etiche diverse dalla nostre» (p. 14). Un posizione “discontinuista” che è destinata a dare un dispiacere agli alfieri del laicismo militante, ma che ha a suo favore la forza di una solida argomentazione filosofica.

 

Pubblicato su Il Riformista il 1 maggio 2010


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12 febbraio 2010

Su Michele Salvati

Capitalismo, mercato e democrazia

Michele Salvati ha raccolto in Capitalismo, mercato e democrazia (Il Mulino, Bologna 2009) alcuni suoi scritti che nascono in buona parte come “note di lettura” di libri pubblicati negli ultimi anni – di carattere eterogeneo, si va dalla storia delle idee politiche alla filosofia, passando attraverso contributi di economisti e altri scienziati sociali – ma accomunati dalla rilevanza che essi hanno per un nodo tematico centrale della teoria della democrazia. La questione è quella del rapporto tra democrazia, proprietà e mercato, che Salvati presenta nel lungo saggio introduttivo richiamando alcuni assunti largamente condivisi nella letteratura su questi temi, anche se niente affatto scontati per la cultura di sinistra da cui egli proviene. In estrema sintesi essi si possono riassumere in questo modo: non ci può essere democrazia senza proprietà e mercato. Proprietà più mercato vuol dire capitalismo. Ma il capitalismo contrasta con la democrazia. Buona parte del libro di Salvati consiste nel tentativo di chiarire il senso di ciascuna di queste affermazioni. Sforzandosi di delimitarne in modo rigoroso la portata e di valutarne le conseguenze.

 

Per quel che riguarda il primo punto, le conclusioni cui arriva Salvati sono in armonia con tesi classiche della filosofia politica, riprese da diversi autori contemporanei. La democrazia liberale, che comprende sia procedure di decisione collettiva basate sull’eguaglianza dei cittadini sia garanzie istituzionali e giuridiche a tutela della loro libertà, affonda le proprie radici in un “sostrato economico e sociale” che è in larga misura generato da un sistema di mercati. Ciò dipende dal fatto – perché di questo si tratta – che il mercato è un meccanismo di allocazione delle risorse, e quindi di facilitazione della produzione della ricchezza, di straordinaria efficacia. La sua capacità di risolvere problemi di coordinamento in circostanze in cui – come sosteneva David Hume – gli esseri umani non possono fare a meno di cooperare, ma nemmeno di competere, esercita una pressione sull’organizzazione della vita comune cui è difficile, e forse impossibile, resistere.

 

Questa è una spiegazione del successo del mercato, ma non ci dice ancora perché ci sarebbe un nesso tra mercato e democrazia. Per rispondere a questa domanda, c’è bisogno di un altro passaggio, che ci porta a considerare la necessità della proprietà privata per garantire la sicurezza e l’indipendenza delle persone in un mondo di interessi potenzialmente in conflitto. La giustificazione della proprietà proposta dai classici del diritto naturale moderno emerge a questo punto con tutta la sua forza. La protezione di uno spazio sovrano della persona, che comporta inevitabilmente il diritto di disporre in esclusiva di cose, è indispensabile per partecipare alla vita pubblica su una base di parità. Altri diritti non sarebbero sufficienti senza le immunità che difendono questo spazio dalle intrusioni altrui. Si badi bene, questa non è soltanto una tesi sostenuta dai classici. Diversi autori contemporanei – da H.L.A. Hart a John Rawls – considerano la proprietà uno degli elementi di quello che possiamo a buona ragione considerare una sorta di “diritto naturale minimo”. Le osservazioni di Salvati integrano le riflessioni di questi filosofi, mostrando che nel campo delle scienze sociali la tesi nella necessità della proprietà – ovviamente stiamo parlando di una necessità condizionale, date certe caratteristiche degli esseri umani e del mondo in cui essi vivono – trova ampio conforto sulla base dell’evidenza dei fatti. Dati i mercati e la proprietà privata, questo è l’ultimo passaggio per esplicitare le assunzioni da cui muove la riflessione di Salvati, otteniamo il capitalismo.

 

A questo punto, con l’entrata in scena di questo “modo di produzione” – per riprendere una vecchia espressione caduta in desuetudine – che ha un’influenza enorme su come lavoriamo, consumiamo e viviamo, le certezze della filosofia politica moderna sui benefici della proprietà privata, che sono condivise da buona parte dei liberali classici, cominciano a entrare in crisi. Infatti, il capitalismo comporta la possibilità di grande disuguaglianza nella distribuzione dei benefici che nascono dalla cooperazione sociale, in particolare opportunità e risorse. Ovviamente, questo i liberali classici lo sanno bene, e sostanzialmente lo accettano. Ma l’edificio liberale comincia a scricchiolare davvero quando a questa consapevolezza si accompagna la scoperta che il capitalismo non è solo un modo di organizzare in maniera efficace la produzione, esso genera anche una diversa distribuzione del potere all’interno della società, che entra in conflitto con alcuni presupposti della democrazia liberale. Chi ha risorse può influenzare la formazione delle scelte collettive in modi che sono al tempo stesso effettivi e difficili da tenere sotto controllo. Le opzioni a disposizione variano dalle più sofisticate alle più rozze, ma la sostanza non cambia. La conclusione a questo punto appare irresistibile: senza capitalismo probabilmente non c’è democrazia liberale, ma il capitalismo ha una tendenza irresistibile a mangiarsi buona parte del liberalismo delle democrazie.

 

Ciò che rimane non è senza importanza – una garanzia nominale è meglio di nessuna garanzia – ma è comunque inferiore alle aspettative coltivate da chi prende sul serio l’idea di democrazia come forma di governo in cui si realizza l’eguale libertà. Oltretutto, chi crede in questo ideale deve fare i conti con la presa che ha il clima d’opinione che Salvati chiama “neoliberale”. Più che una posizione teorica, si tratta a mio parere di un’ideologia, che presenta il panorama delle democrazie attuali – con i livelli di disuguaglianza che conosciamo – come l’unico orizzonte nel quale possiamo sperare di muoverci. Le pagine in cui Salvati critica le pretese dei neoliberali sono tra le più interessanti del libro, anche perché sono quelle in cui più forte è la distanza tra la sua prospettiva di “political economist” intellettualmente sofisticato e il riduzionismo di altri cultori della “scienza triste” che accettano anch’essi la sfida di scrivere per un pubblico non accademico.

 

Le riflessioni di Salvati sul nodo teorico – cui corrispondono problemi politici concreti – che è al centro di questo libro sono nel segno di un cauto ottimismo per quel che riguarda la possibilità di migliorare la qualità delle democrazie liberali. Da questo punto di vista, la sua posizione di liberale “per disperazione” è complementare rispetto a quella del principale filone del liberalismo egualitario contemporaneo, ispirato dalla teoria della giustizia come equità (fairness) di John Rawls. A differenza dei filosofi, tuttavia, Salvati non si muove soltanto sul piano dei principi, ma si assume l’onere di entrare nel merito di alcune riforme che potrebbero tenere sotto controllo la tendenza del capitalismo a erodere i presupposti dell’eguale libertà, peggiorando in tal modo la democrazia. Si tratta di indicazioni schematiche – Salvati annuncia che ha intenzione di scrivere un altro lavoro più approfondito sullo stesso tema – ma non per questo meno significative. Esse toccano infatti buona parte dei punti dolenti della politica e dell’economia in paesi come il nostro, dalla struttura del mercato del lavoro al Welfare, dal finanziamento della politica alla regolamentazione dei mercati. Se non un agenda, c’è l’indice ragionato di un agenda per i riformisti.

 

Pubblicato su Il Riformista il 12 febbraio 2010


23 agosto 2009

The Idea of Justice



Si dice spesso che viviamo nell’epoca della globalizzazione. Se c’è uno studioso che incarna in maniera esemplare questa caratteristica del tempo in cui viviamo è Amartya Sen. Nato in India, a Santiniketan, in una famiglia di grandi tradizioni intellettuali, Sen si è imposto come uno degli economisti più influenti della seconda metà del ventesimo secolo. Ispirandosi ai pionieri del pensiero economico moderno – e in particolare ad Adam Smith – egli ha sempre difeso l’idea che lo studio dell’economia non si esaurisce nella costruzione di modelli matematici del comportamento razionale di agenti disincarnati, che ben poca somiglianza hanno con esseri umani in carne e ossa. Per Sen, i teoremi degli economisti devono tener conto del mondo reale, non importa quanto esso risulti recalcitrante alla semplificazione necessaria per la formalizzazione.

Un rapido sguardo alle tappe principali della sua biografia rivela una carriera eccezionale, che lo ha portato a insegnare in alcune delle più prestigiose università del mondo, culminata con l’assegnazione del premio Nobel per l’economia nel 1998. Sen si è distinto per aver cercato di coniugare il rigore dell’analisi, espressa nelle forme del simbolismo matematico, con una profonda sensibilità alle dimensioni etiche e politiche della disciplina. Negli ultimi anni, questo aspetto del suo lavoro è diventato prevalente, al punto che il suo nome è divenuto familiare al grande pubblico come quello di uno dei più autorevoli e interessanti pensatori politici e morali del mondo contemporaneo, un autore i cui contributi al dibattito sulla giustizia non hanno nulla da invidiare in originalità e profondità a quelli di John Rawls o di Robert Nozick.

Tuttavia, a differenza di questi due suoi colleghi statunitensi, fino a oggi Sen non aveva ancora proposto la propria “teoria della giustizia”. Tutti i suoi interventi su questo tema, alcuni dei quali sono già considerati classici, sono brillanti critiche o confutazioni delle idee di altri autori o proposte schematiche del modo migliore di affrontare alcuni aspetti specifici del problema, come quello della natura dei concetti di libertà e di eguaglianza e dei loro rapporti. Per questo, la notizia che nei giorni scorsi Sen ha finalmente dato alle stampe la sua teoria della giustizia è un evento. Una novità attesa da tempo sia dalla comunità internazionale degli studiosi di filosofia politica e morale, sia da quanti credono ancora che la prospettiva di una società giusta non sia affatto stata consegnata al cimitero delle utopie non realizzate dal fallimento del socialismo. The Idea of Justice, questo è il titolo del nuovo libro di Sen, pubblicato dalla Penguin (Londra, 2009, £25.00) è un’opera impressionante, e non solo per le dimensioni che raggiungono quasi le cinquecento pagine. Tirando le fila di decenni di riflessione, Sen è riuscito a mettere insieme e a far interagire in modo fertile il meglio del pensiero politico e economico occidentale con alcune delle testimonianze più vitali e significative della filosofia indiana, il tutto presentato in una forma accessibile ai non addetti ai lavori, anche grazie alla ricchezza e alla vivacità degli esempi che ne illustrano gli argomenti. Non è difficile prevedere che questo è un libro di cui si parlerà a lungo, e che è destinato a entrare con A Theory of Justice di Rawls e Anarchy, State and Utopia di Nozick nella lista delle letture obbligate per chiunque abbia intenzione di prendere sul serio l’idea di giustizia e le sue implicazioni.

La caratteristica principale della teoria della giustizia di Sen – che la distingue da quella di Rawls e quindi dall’orientamento predominante nel dibattito contemporaneo – consiste nel metodo che egli adotta. Invece di partire dalle caratteristiche ideali che dovrebbe avere una società giusta, Sen muove dai giudizi comparativi di giustizia che ciascuno di noi formula normalmente nella vita quotidiana quando esprime un giudizio su un’azione o su un’istituzione. Si tratta di quelle situazioni in cui, per esempio, si dice che un modo di comportarsi o una regola sono ingiuste. La tesi di Sen, che egli difende in una delle parti più stimolanti del libro, è che – contrariamente a quel che sostiene Rawls, e con lui molti dei filosofi politici contemporanei – un resoconto teorico completo della giustizia non è né sufficiente, né necessario, per formulare giudizi di questo tipo. Quello che Sen chiama l’approccio “trascendentale” al problema della giustizia è una falsa partenza, che corre il rischio di relegare questo concetto all’irrilevanza politica. Piuttosto che inseguire la chimera di una completa teoria che ci consenta di decidere in ogni caso quale assetto sociale è quello giusto, Sen ritiene che si debba ricostruire le diverse dimensioni dei nostri giudizi su ciò che è giusto, partendo non dall’ideale ma piuttosto dal concreto, e in particolare dall’ingiustizia. In tal modo, Sen si riconnette a una tradizione alternativa – rispetto a quella contrattualista cui si ispira Rawls – che vede in Smith, Marx e John Stuart Mill alcuni dei suoi esponenti più significativi. Ciò che conta, quindi, non è semplicemente l’assetto giusto delle istituzioni sociali, ma l’esito complessivo che esse hanno per la vita delle persone. Nel proporre questo aspetto della propria teoria, Sen riprende e elabora in maniera sistematica le proprie idee sul “capabilities approach” che egli ha sviluppato – insieme alla filosofa Martha Nussbaum – in una serie di lavori pubblicati a partire dagli anni ottanta. L’idea di fondo di questo modo di affrontare il problema della giustizia è che per valutare lo stato di una società si debba considerare il modo in cui esso influisce sulle “capacità” delle persone di realizzare il proprio potenziale umano.

Con la pubblicazione di The Idea of Justice si può dire che il panorama della filosofia politica contemporanea si arricchisce di un nuovo modello sia sul piano del metodo sia su quello delle proposte politiche. Un approccio che, e questo è il merito maggiore del libro di Sen, cerca di rispondere direttamente all’accusa di irrilevanza che spesso è stata rivolta alla filosofia politica normativa come la concepiva Rawls affrontando aspetti dell’ingiustizia che essa lasciava sullo sfondo. Non a caso, uno spazio molto importante è dedicato da Sen alla questione della povertà e del sottosviluppo, uno dei temi su cui si è sempre concentrata anche la sua riflessione come economista, viste nella loro prospettiva internazionale. Di grande interesse sono a questo riguardo i capitoli in cui l’autore affronta il rapporto tra giustizia e democrazia e la giustizia internazionale. Anche in questo caso il confronto, e il dissenso, con Rawls è significativo.

Insomma The Idea of Justice è un libro che entra nel vivo delle questioni più scottanti del tempo in cui viviamo e ne parla con voce autorevole e pacata rivolgendosi in primo luogo a chi ha a cuore le prospettive di una sinistra riformista e liberale. Forse queste qualità non saranno sufficienti ad assicurargli lo stesso spazio del nuovo romanzo di Walter Veltroni nel dibattito precongressuale del PD, ma c’è da sperare che non passi del tutto inosservato.

Pubblicato su Il Riformista il 23 agosto 2009


24 maggio 2009

Cohen su eguaglianza e giustizia

G.A. Cohen è uno dei più autorevoli filosofi della politica contemporanei. Nato in Canada da genitori di origine russa, Cohen ha studiato presso la McGill University per poi trasferirsi a Oxford, dove è stato fino al 2008 il Chichele Professor of Social and Political Theory e Fellow di All Souls.

Una testimonianza dell’influenza dei suoi scritti e del suo insegnamento si è avuta all’inizio di quest’anno durante una conferenza in suo onore tenuta nel nuovo edificio del dipartimento di politica della sua università.

In tale occasione, alcuni tra i più brillanti filosofi della politica europei e statunitensi si sono incontrati per discutere le idee di Cohen, e in particolare il suo nuovo libro – appena uscito – che fa il punto su più di trenta anni di riflessione dell’autore sul pensiero di John Rawls. Tanto impegno non sorprende alla luce del giudizio che lo stesso Cohen ha dato su A Theory of Justice come un classico che può essere messo sullo stesso piano delle opere principali di Platone e di Hobbes.

Tuttavia, per Cohen, la dedizione allo studio di Rawls non comporta adesione incondizionata alle tesi presentate e difese dal filosofo di Harvard nei suoi scritti sulla giustizia. Al contrario, Rescuing Justice & Equality è una critica serrata di diversi passaggi cruciali della teoria della giustizia rawlsiana. Lo stesso Cohen sintetizza le proprie obiezioni nella spiegazione del titolo scelto per questo libro: salvare il concetto di giustizia dal “costruttivismo” e l’eguaglianza dal “principio di differenza” – due idee cruciali nella teoria della giustizia come fairness del filosofo statunitense.

Un libro importante, che sta facendo e farà discutere, e che piacerà soprattutto ai critici di sinistra di Rawls.

Pubblicato su Il Sole Ventiquattrore il 24 maggio 2009

G.A. Cohen, Rescuing Justice & Equality, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2008, pp. 430, $ 36.00.

Qui trovate una mia vecchia cosa su Cohen


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20 maggio 2009

Oltre la laicità

Una delle cose che lasciano perplessi del dibattito – intermittente – sul ruolo della religione nella vita pubblica è la valenza quasi esclusivamente simbolica che esso ha assunto da tempo. Ormai si parla della laicità delle istituzioni come se davvero nel nostro paese ci fosse uno scontro tra una Chiesa che pretende di dettare le leggi al parlamento della repubblica e una pattuglia di valorosi difensori della libertà che cercano di contrastarne le mire. Così accade che se il presidente della Camera ricorda l’ovvio, c’è qualche monsignore – o qualche politico che si sente vicino alla Chiesa – che a sua volta interviene per tutelare ciò che nessuno mette in discussione. Eppure tutti abbiamo sotto gli occhi ogni giorno che quella in cui viviamo non è certo una società cristiana, e che un contributo non indifferente a renderla tale l’ha dato proprio l’uomo che in questo momento guida lo schieramento politico cui si attribuisce maggiore sensibilità alle pretese del Vaticano. La triste verità è che i “temi etici sensibili” cui i cattolici giustamente tengono sono spesso la scusa per parlar d’altro usata da una maggioranza che soffre di un ormai patologico deficit di identità politica, cui l’indiscutibile carisma del suo leader non può porre rimedio nel lungo periodo.

Da questo punto di vista, ha ragione Ubaldo Casotto quando scrive che la Chiesa ha ben poco a che fare con i nostri problemi. Certo, una parte del mondo cattolico italiano ha ancora il riflesso condizionato di occupare, quando c’è l’occasione di farlo, lo spazio lasciato vuoto dalla politica indicando o suggerendo il modo migliore – dal suo punto di vista – per risolvere un problema. Tuttavia, raramente questi tentativi si possono imputare direttamente al Vaticano, e comunque il fatto che riescano, quando riescono, è un segno della debolezza della nostre istituzioni piuttosto che della forza della Chiesa cattolica. Quando Casotto ricorda che l’attuale Papa ha riconosciuto esplicitamente il valore del metodo proposto da John Rawls per il dibattito pubblico in una società liberale dice il vero. Semmai il problema è un altro. L’uso della ragione pubblica nel nostro dibattito politico non è limitato dall’ingerenza della Chiesa, ma dalla rimozione di qualsiasi tentativo di discutere dei temi etici affrontandoli come problemi di sostanza e non come l’occasione per riaffermare la propria appartenenza ideologica o per rivendicare la propria credibilità nei confronti di un interlocutore dalla cui benevolenza si spera di ricavare un vantaggio.

Tra l’altro, la recente pubblicazione di alcuni inediti di Rawls sulla religione – e in particolare di uno scritto dal titolo significativo, On My Religion – ci offrono lo spunto per apprezzare la profonda influenza che il cristianesimo ha avuto sul più importante pensatore liberale del ventesimo secolo. In particolare, il riconoscimento della tolleranza come un elemento centrale del liberalismo politico nasce da una riflessione sofferta e profonda sulla storia delle chiese cristiane, e sul male che la pretesa di imporre la fede ha generato.

La separazione tra Stato e Chiesa è il correlato, sul piano istituzionale, della tolleranza. Ma essa non comporta affatto il silenzio delle chiese, e più in generale delle religioni, nella sfera pubblica. Al contrario, è proprio da questa separazione che nasce la possibilità di uno spazio ideale all’interno del quale la fede può interagire in modo fertile con la ragione.

La laicità che oggi si vuole difendere nasce da un compromesso politico il cui scopo era porre fine a uno scontro tra due poteri, ciascuno dei quali reclamava la sovranità sullo stesso territorio. Per estinguere questo conflitto ognuno a rinunciato a qualcosa, tentando a volte di recuperare surrettiziamente ciò che si era perso. Si pensi, tanto per fare un esempio, al modo in cui sono state regolate le competenze sul piano della pubblica istruzione. Lo Stato ha rivendicato il controllo esclusivo sull’educazione. La Chiesa, in cambio del proprio ruolo residuale, ha ottenuto il monopolio di certe materie (come la religione nelle scuole o la teologia nelle Università) e un trattamento di favore sul piano economico.

L’esito, come avviene normalmente con i compromessi, è stato solo un modus vivendi la cui stabilità non dipende dalla condivisione di principi ma dall’equilibrio di poteri. Oggi questo equilibrio non c’è più, e nemmeno ci sono i presupposti perché si riapra il conflitto, quindi c’è lo spazio per un consenso sui principi. Tuttavia, per realizzarlo è necessario lasciarsi finalmente alle spalle la questione della laicità – come l’abbiamo concepita per buona parte della nostra storia nazionale – per porre invece quella della ragionevolezza di certi valori.

Pubblicato su Il Riformista il 20 maggio 2009


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7 aprile 2009

Le lezioni di Rawls

 

John Rawls è stato uno dei pensatori politici più influenti della seconda metà del ventesimo secolo. Sin dalla pubblicazione del suo primo libro sulla teoria della giustizia, che ha visto la luce – dopo una lunga gestazione – nel 1971, questo riservato professore di Harvard si è progressivamente affermato come l’autore di riferimento della discussione accademica sui grandi temi dell’etica pubblica. Al punto che c’è chi ha osservato che, dopo A Theory of Justice, c’è stata una vera e propria “rinascita” della filosofia politica, che è tornata ad avere il ruolo centrale che le apparteneva nella tradizione occidentale sin dai tempi di Platone. In effetti, oggi è difficile discutere di libertà e eguaglianza, democrazia e costituzione, senza usare il lessico di Rawls. Anche se soltanto per criticarlo, il suo nome appare in decine di migliaia di pubblicazioni accademiche e le sue idee hanno avuto un’influenza straordinaria ben oltre i confini della filosofia. Del resto l’oggetto del libro del 1971 era niente meno che una teoria della giustizia per le istituzioni che appartengono alla “struttura di base della società”. Tale teoria, che Rawls caratterizzava attraverso la formula “justice as fairness” per distinguerla da altre concezioni della giustizia, si articolava attraverso due principi che sono una ragionevole interpretazione delle due idee principali della tradizione liberale: la libertà e l’eguaglianza.

Nonostante lo straordinario successo di A Theory of Justice, Rawls ha continuato a rivederne i contenuti e a riflettere sulle premesse e sulle conseguenze degli argomenti che essa conteneva. A partire dalla seconda metà degli anni settanta, questo paziente lavoro di revisione, approfondimento e ampliamento della sua teoria della giustizia ha trovato espressione in diversi saggi e in alcuni volumi. Tra questi, bisogna ricordare almeno Political Liberalism (1993), The Law of Peoples (1999) e Justice as Fairness. A Restatement (2001). Quest’ultimo sembrava destinato a rimanere l’ultima parola di Rawls sulla filosofia politica perché, pochi mesi dopo la sua pubblicazione, l’autore si spegneva dopo una lunga malattia. Invece, anche lo scrittoio di John Rawls, come quelli di altri filosofi contemporanei, custodiva diversi materiali potenzialmente pubblicabili.

La pubblicazione degli inediti di un autore influente – si pensi a Wittgenstein o a Heidegger – è divenuta ormai una prassi cui è difficile resistere per eredi e curatori del lascito letterario. Solo in questo modo, sostiene chi è a favore di questa tendenza, è possibile rispondere alle richieste pressanti della comunità accademica che desidera avere a disposizione tutto ciò che può aiutare a comprendere meglio le opere dell’autore in questione o a illuminarne la genesi. Dall’altro lato c’è chi pensa che in molti casi sarebbe meglio lasciare gli inediti nello scrittoio perché non aggiungono nulla di significativo e, talvolta, finiscono per mettere in circolazione testi di qualità diseguale che possono perfino danneggiare la reputazione di chi li ha scritti.

Per fortuna, nel caso di Rawls, la pubblicazione degli inediti sta avvenendo con parsimonia, seguendo rigorosamente le indicazioni del filosofo, che in alcuni casi ha specificamente predisposto il testo di scritti che non erano in origine destinati alla diffusione o approvato il lavoro fatto dai curatori. Ciò è avvenuto per le Lectures on the History of Moral Philosophy (2000), di cui Rawls ha fatto in tempo a vedere la pubblicazione, e di recente per le Lectures on the History of Political Philosophy (2007). In entrambi i casi si tratta della collazione e revisione di versioni dei testi delle lezioni tenute a Harvard a partire dalla metà degli anni sessanta. Le seconde, in particolare, sono essenziali per comprendere la filosofia politica di Rawls perché consentono di ricostruire lo sfondo teoretico da cui emerge la teoria della giustizia del filosofo. Si tratta di una sorta di “panorama intellettuale” ragionato che include i classici del contrattualismo (Hobbes, Locke e Rousseau) e uno dei suoi critici più severi (Hume). Inoltre, Rawls discute le idee politiche di Mill, Marx e Sidgwick, ampliando lo sguardo oltre le teorie del contratto sociale fino a delineare una sorta di genealogia concettuale del liberalismo e del suo principale antagonista per oltre un secolo di storia europea e occidentale, il socialismo. L’interesse di queste lezioni per gli studiosi non è solo di carattere storico. L’introduzione al volume contiene infatti la presentazione più articolata fino a oggi disponibile delle idee di Rawls su oggetto e metodo della filosofia politica e alcuni commenti illuminanti sulla natura della sua teoria della giustizia. Come tutti i testi di Rawls, anche questo è stato finalmente tradotto in italiano. Anche le Lezioni di storia della filosofia politica – come buona parte dei lavori del filosofo – sono uscite per i tipi di Feltrinelli, arricchite da una prefazione di Salvatore Veca (con Sebastiano Maffettone il principale interprete di Rawls nel nostro paese) che rintraccia le linee di fondo dell’evoluzione del pensiero di un grande interprete della tradizione democratica e liberale.

Pubblicato su Il Riformista il 7 aprile 2009

Qui c'è un commento di Federico Orlando


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