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il blog di Mario Ricciardi


Diario


27 giugno 2010

La politica e il gentleman

Leggendo Ortega

«Un popolo di gentleman non ha bisogno di una costituzione». Così scrive José Ortega y Gasset nella sua Meditacion de la tecnica, pubblicata a Buenos Aires nel 1939. La capitale argentina è una delle tappe di un esilio che sarebbe durato fino alla fine della seconda guerra mondiale, quando il regime franchista, che a questo punto non può permettersi l’ostilità dell’opinione pubblica occidentale, gli consente di rientrare nel suo paese natale. Non è difficile capire a quale popolo Ortega alluda nel fare questa affermazione. Sono gli inglesi che ha in mente. Nel Regno Unito, infatti, non c’è stato bisogno di mettere per iscritto una costituzione per garantire che il potere sovrano rimanesse entro limiti ragionevoli, evitando di invadere lo spazio in cui ciascun cittadino ha diritto di scegliere liberamente come agire. L’ammirazione che Ortega prova per il regime politico britannico è un sentimento largamente diffuso tra i liberali europei della prima metà del ventesimo secolo. In un’epoca in cui il totalitarismo sembra una forza in ascesa, alimentata dalla “ribellione delle masse” su cui il filosofo spagnolo ha scritto pagine di grande efficacia, Londra appare la capitale di un’isola felice che, pur tra grandi difficoltà, rimane sostanzialmente al riparo dal male del secolo. Certo, anche tra gli inglesi ci sono coloro che ammirano il comunismo o il fascismo. Tuttavia, si tratta di tendenze che non mettono in pericolo l’equilibrio costituzionale. Buon senso e amore della libertà sono il baluardo contro cui si infrange la marea degli “uomini massa”.

 

Questo modo di descrivere l’anomalia britannica nel panorama europeo è abbastanza comune negli anni trenta; e verrà riproposto, con accenti diversi, da molti intellettuali liberali, alcuni dei quali finiranno per rifugiarsi nel Regno Unito per sfuggire alla persecuzione nei paesi di origine. Ciò che distingue Ortega è l’inusuale sensibilità psicologica e la vasta conoscenza della storia che fanno da sfondo alle sue riflessioni sulla politica.

 

Cosa intende Ortega quando parla di un popolo di gentleman? La figura del gentleman è senza dubbio elusiva, e come tale poco adatta a figurare nella spiegazione di un regime politico. Ciò nonostante, l’affermazione del filosofo spagnolo suggerisce uno spunto interessante, che ci mette sulle tracce di quello che, molti anni dopo, Shirley Letwin descriverà come un “ideale morale”. Un tratto del gentleman, che ne fa un carattere peculiare del panorama sociale britannico almeno dai tempi di Jane Austen, è il suo rapporto ambivalente con l’aristocrazia ereditaria. Non c’è dubbio che la nobiltà fornisca alcuni materiali per forgiare il modello cui si ispirano i gentleman. Tuttavia, il risultato finale è ben lontano da quello di un aristocratico come il quinto conte di Lonsdale – i cui antenati possedevano un feudo a Lowther prima della conquista da parte dei Normanni – del quale si diceva che era “almost an Emperor but never quite a gentleman”. Lo stile di vita poco discreto, la facilità con cui contraeva debiti e frequentava persone poco raccomandabili, tradivano un’arroganza incompatibile con la decenza e l’affidabilità che dovrebbero distinguere un gentleman. Pur essendo straordinariamente popolare, Lord Lonsdale non era un esempio morale.

 

Nel suo scritto Ortega riconosce che un aristocratico non è necessariamente un gentleman e aggiunge anzi che anche “el burgués y el obrero” possono aspirare a esserlo. Perché essere un gentleman non è che un modo di essere uomo, che si manifesta nella capacità di dominare le circostanze. Qui Ortega anticipa un’idea che è stata sviluppata sia da Philip Mason sia da Roger Scruton: per capire cos’è un gentleman bisogna tener conto dell’importanza di certi sport nella cultura pubblica inglese. L’immagine del gentleman si mette a fuoco meglio sul campo da gioco. Difendere i propri diritti se si ritiene di essere nel giusto, rispettando quelli dell’avversario, è l’essenza del fair play, il principio che governa la competizione cooperativa tra gentleman durante il gioco. Non mentire, perché mentire è falsificare il gioco, e dunque non giocare affatto. Misurarsi per vincere, sapendo che la sconfitta è una possibilità, ma che bisogna perdere con grazia. Lo stesso atteggiamento governa la competizione politica, e contribuisce a spiegare perché la democrazia britannica è fiorita senza una carta costituzionale. In un paese di gentleman, scrive ancora Ortega, ci sono «poche leggi perché, una volta scritta, la legge si converte nell’impero delle pure parole che, dato che non si possono letteralmente adempiere, obbliga all’indecenza dei governi che falsificano la propria legge».

 

Ne è passato di tempo dagli anni trenta. Temo che i gentleman cui pensa Ortega siano in via d’estinzione nel Regno Unito. Tuttavia, basta assistere una volta al “question time” della House of Commons per rendersi conto che la mentalità che il filosofo spagnolo cerca di catturare con le sue riflessioni sul ruolo del gentleman non si è ancora dissolta, e rimane un elemento importante per spiegare la stabilità, anche nei momenti di grave crisi come quello che stiamo vivendo, della forma di governo d’oltre Manica. Chiudo il libro di Ortega. L’occhio si sofferma sulla prima pagina di un quotidiano che racconta dell’ultimo acquisto del nostro governo e dei suoi impedimenti più o meno legittimi. Assodato che un popolo di gentleman non ha bisogno di una costituzione, con questa gente sarà sufficiente quella che abbiamo?

 

 

Pubblicato su Il Riformista il 27 giugno 2010


12 dicembre 2009

Absolute Power Corrupts Absolutely

 

«Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely». La frase di Lord Acton è diventata giustamente famosa perché esprime in modo succinto ed efficace una delle convinzioni che ispirano le politiche del liberalismo. La tendenza del potere a corrompere diventa sempre più accentuata con la diminuzione degli ostacoli che esso incontra. Per questo un potere assoluto corrompe assolutamente. Per un liberale cattolico come Acton, la tentazione di rimuovere i controlli costituzionali nell’esercizio del potere – sia esso civile o ecclesiastico – non è solo politicamente perniciosa, ma assume un carattere blasfemo. Le persone della generazione di Lord Acton avevano ben presenti i guasti prodotti in buona parte dei paesi europei dai tentativi di imporre un potere assoluto, privo di qualsiasi controllo costituzionale. Che fossero ispirate dalle forze rivoluzionarie o da quelle della reazione, queste tendenze erano accomunate dalla stessa mentalità.

 

Per capire perché Acton considerasse blasfema l’idea di un potere assoluto bisogna ripercorrere la storia dell’assolutismo politico. Quando il sovrano pretende di essere legibus solutus, egli afferma la propria autonomia dal diritto naturale e quindi – sia pure indirettamente – dalla volontà di Dio. Nella prospettiva cristiana, l’esercizio del potere sovrano è un officio, non un diritto assoluto. Una posizione di autorità politica si giustifica soltanto se chi la ricopre esercita il proprio potere per il bene comune e nel rispetto dei diritti naturali delle persone che gli sono affidate. Nel corso del novecento, ci sono diversi storici delle idee che hanno mostrato che nella genesi del costituzionalismo – che è una delle fonti intellettuali del liberalismo – si riconosce l’impronta della riflessione politica del cristianesimo medievale. Per questo c’è chi sostiene che Tommaso d’Aquino è stato in un certo senso il primo Whig, cioè l’antenato remoto del liberalismo moderno. La tensione continua tra trono e altare non ha origine soltanto in una lotta per la supremazia temporale, ma anche in un profondo dissenso sui principi del governo legittimo. Reclamando il potere assoluto, il sovrano si sostituisce a Dio, e questo non può certo piacere al vicario di Cristo.

 

Con la rivoluzione francese l’assolutismo politico muta il suo carattere. Se in passato il Principe aveva indossato le pantofole del Papa, ora è la Nazione – come ha scritto F.W. Maitland – che tenta di infilarsi le ambite calzature. Per questo Edmund Burke, un Whig, inorridisce alla notizie che giungono dall’altra parte della Manica. L’idea di una sovranità popolare che non conosce limiti, di un potere assoluto che pretende di parlare per conto della volontà generale, non promette niente di buono. Sono gli anni in cui nasce la pubblica opinione, e la stampa britannica non si lascia sfuggire l’occasione per vantare i benefici di un governo costituzionale confrontandoli con il regime di terrore instaurato dai rivoluzionari. C’è una famosa vignetta che raffigura il contrasto tra la libertà francese e quella britannica con immagini che non lasciano spazio al dubbio.

 

Ciò che segue è tristemente noto. L’assolutismo contemporaneo si vanta della propria legittimazione popolare, e si fa scudo del consenso, per travolgere ogni ostacolo. Gli alberi della libertà piantati dai rivoluzionari del 1789 talvolta producono frutti velenosi, che uccidono la democrazia alimentando nei governanti l’illusione blasfema di potersi sostituire a Dio. Per questo gli avversari dei totalitarismi del novecento – da Hannah Arendt a Isaiah Berlin – mettono in guardia da chi chiede libertà illimitata a nome del popolo. La libertà assoluta di chi governa si manifesta come arbitrio perché il potere senza responsabilità corrompe moralmente.

 

Chi conosce la storia non si stupisce che un leader democratico popolare come Silvio Berlusconi possa avvertire la tentazione del potere assoluto. In particolare, quando si trova – come accade in questi giorni – in difficoltà. L’essere il bersaglio di accuse di ogni tipo, fondate o meno, deve essere causa di grande frustrazione per una persona che ha sempre fatto della sua capacità di piacere la chiave del proprio successo. Comprendere, tuttavia, non vuol dire perdonare. Soprattutto in un caso come quello del nostro Presidente del Consiglio. Le periodiche invettive contro le garanzie costituzionali e i poteri neutri cui ormai Berlusconi ci ha abituato da qualche anno non sono le dichiarazioni di intenti di un novello Mussolini che si propone di instaurare un regime dittatoriale. Esse sono invece la confessione di una debolezza. Lo sfogo di una persona che si rende conto di aver fallito il proprio obiettivo più ambizioso, quello di essere uno statista liberale. Anche per i liberali le costituzioni, se non funzionano bene, si possono cambiare. Ma nessun liberale potrebbe accettare cambiamenti che aumentano il potere del capo del governo senza adeguate garanzie. La divisione dei poteri richiede che essi siano in equilibrio. Non che uno prevalga sugli altri.

 

Pubblicato su Il Riformista il 12 dicembre 2009

 

 


12 novembre 2009

Centenario di Isaiah Berlin a Siviglia

PROGRAMA DE LAS JORNADAS “PLURALISMO Y LIBERTADES EN LA ENCRUCIJADA DEL SIGLO XXI. JORNADAS HISPANO-ITALIANAS EN EL CENTENARIO DE ISAIAH BERLIN”

Día 12 de Noviembre. Lugar: Salón de Actos de la Casa de la Provincia.

9,30 horas: Prof. Fulvio Tessitore (Universitá Federico II. Napoli): “Tra libertá e pluralismo. Un appunto su Isaiah Berlin” (Entre libertad y pluralismo: En torno a Isaiah Berlin).

10,30 horas: Prof. Juan Bosco Diaz-Urmeneta (Universidad de Sevilla) : “Cuatro desasosiegos y un epílogo (reflexiones sobre la interculturalidad a partir del pensamiento de Isaiah Berlin)” .

11,30 horas: Café.

12 horas: Prof. José Manuel Sevilla (Universidad de Sevilla) : “Isaiah Berlin: Historicismo y contracorriente”.

13 horas: Mesa redonda.

17 horas: Prof. Mario Ricciardi (Universitá di Milano): “L’agenda filosofica di Isaiah Berlin”.

18 horas: Prof. Pablo Badillo (Universidad de Sevilla): “Historia de las ideas y filosofía política en Isaiah Berlin”.

19 horas: Descanso.

19,30 horas: Prof. Giuseppe Cacciatore (Universitá Federico II. Napoli): : “L’etica della libertá: relativismo e pluralismo” (La ética de la libertad: relativismo y pluralismo).

20,15: Mesa redonda.

Día 13 de Noviembre. Lugar: Paraninfo de la Universidad

10 horas: Profª Elena García Guitián (Universidad Autónoma de Madrid): “Isaiah Berlin: Una lectura crítica”.

11 horas: Prof. Joaquín Abellán (Universidad Complutense de Madrid): “Isaiah Berlin y Max Weber: una mirada común sobre la Modernidad”.

12 horas: Clausura de las Jornadas.


24 giugno 2009

Dahrendorf e la bioetica

Un decisione a maggioranza può sciogliere un dilemma etico? Sarebbe appropriato decidere in questo modo se è lecito clonare esseri umani? Lord Dahrendorf sosteneva che non lo è perché i meccanismi tradizionali della democrazia maggioritaria sono inadatti a affrontare problemi la cui comprensione richiede un livello di conoscenze scientifiche molto sofisticato. La tesi di fondo di Dahrendorf sembra essere che, in casi come quello della clonazione, l’elettore comune non è attualmente in grado di formulare un giudizio meditato – e non è ragionevole pensare che lo diventi a breve. D’altro canto, la questione è troppo delicata per lasciarla decidere ai tecnici. Nella conversazione con Antonio Polito, Dahrendorf osserva che gli stessi scienziati spesso non hanno le idee chiare sulle implicazioni morali delle tecniche che adoperano, anche perché le valutano all’ingrosso, impiegando generalizzazioni statistiche che eludono il problema.

La soluzione liberale proposta da Dahrendorf è quella di delegare il potere di legiferare su questi temi – quando è necessario – a una sorta di “senato etico”. Si tratta di una proposta indubbiamente radicale e controversa, di cui abbiamo già discusso in passato su queste pagine, ma che non è affatto ispirata – come invece teme Anna Meldolesi – da un’ostilità nei confronti della scienza o della cultura scientifica. Piuttosto essa è dettata da un atteggiamento di sana prudenza nei confronti di attività che toccano inevitabilmente alcune delle convinzioni più profonde relativamente a ciò che è sacro. L’inviolabilità del corpo umano e della vita, la signoria di ciascuno su ciò che più intimamente gli appartiene, sono principi morali che molte persone ragionevoli, e tra esse anche diversi liberali, non sono disposte a mettere in discussione a cuor leggero. Nemmeno se ciò fosse necessario per ottenere un vantaggio pratico per qualcuno. Proprio l’esperienza di comitati come quello presieduto da Lady Warnock – che è una filosofa di formazione – mostra che negli organismi che si occupano delle nuove tecnologie biomediche è essenziale avere qualcuno che, come sosteneva Dahrendorf, è in condizione di porre le domande rilevanti, che sono di natura etica.

Certo, si può contestare l’idea che organismi non politici abbiano il compito di prendere decisioni legalmente vincolanti. La stessa Lady Warnock l’ha fatto, sostenendo che il potere di legiferare nel campo della bioetica deve rimanere nell’ambito delle competenze del parlamento e non essere trasferito a un’autorità di nomina governativa. Tuttavia, vale la pena di sottolineare che la Warnock parla del parlamento britannico, in cui una delle camere non è elettiva ed è composta in buona parte da persone che hanno proprio le caratteristiche indicate da Dahrendorf per i membri del “senato etico” che egli proponeva. Persone come gli stessi Dahrendorf e Warnock, e gli altri filosofi e scienziati che siedono nella House of Lords. Rappresentanti non elettivi che non hanno un futuro politico di cui preoccuparsi e che sono in condizione di discutere con competenza e deliberare con saggezza. Anche se appare a prima vista oltraggiosa – specie per chi ha una concezione giacobina della democrazia – la proposta di sottrarre, del tutto o in parte, certi temi dal gioco delle decisioni parlamentari a maggioranza, è in linea con la tradizione del costituzionalismo liberale, che prevede diversi meccanismi istituzionali per mettere i diritti fondamentali dei cittadini al riparo dalle oscillazioni dell’opinione pubblica. Le costituzioni rigide, le maggioranze qualificate e le corti costituzionali sono tutte limitazioni alla sovranità del parlamento richieste dalla tutela della libertà.

Se nel nostro paese, come sostiene Anna Meldolesi, i comitati etici hanno talvolta dato l’impressione di avere un pregiudizio nei confronti delle opinioni espresse dalla maggioranza della comunità scientifica questo non modifica i termini della questione. Che rimane quella posta da Dahrendorf: si può decidere a maggioranza ciò che è moralmente accettabile?

Pubblicato su Il Riformista il 24 giugno 2009


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6 giugno 2009

Sul centenario di Isaiah Berlin

 

Cento anni fa, il sei giugno del 1909, nasceva Isaiah Berlin. A quei tempi, la città era parte dell’impero russo. Gli stessi genitori di Isaiah erano ebrei russi, trasferitisi in Lettonia per via degli interessi del padre, che era un commerciante di legname. Ciò spiega perché – pur essendo senza dubbio il più grande filosofo lettone del ventesimo secolo, e come tale celebrato in questi giorni in quella che oggi è una repubblica indipendente – Berlin abbia mantenuto per tutta la vita un legame speciale con la Russia e la sua cultura, di cui c’è una testimonianza costante nei suoi scritti. Anzi, si potrebbe dire che è grazie a lui che i nomi di autori come Herzen o Belinsky sono divenuti familiari anche ai non specialisti di letteratura russa, specie nei paesi di lingua inglese. Che Berlin scrivesse in questa lingua piuttosto che in quella materna è il secondo tratto peculiare dell’identità di questo straordinario intellettuale, uno dei più influenti pensatori liberali del secolo scorso, testimone tra i più acuti delle vicende politiche e culturali che ne hanno segnato – nel bene e nel male – la storia. Dopo qualche anno a Riga, la famiglia Berlin era infatti ritornata in Russia, a San Pietroburgo, ed è in quella città che Isaiah assiste ai disordini e alla violenze di quella che sarebbe diventata la lunga rivoluzione russa. L’aver visto, quando aveva solo sette anni, una folla inferocita trascinare via un ufficiale della polizia zarista, probabilmente per linciarlo, è un’esperienza che lascerà il segno nel piccolo Isaiah. Al punto che, molti anni dopo, quando era ormai un professore a Oxford, ricorderà questo episodio come la prima presa di coscienza del pericolo che il fanatismo rappresenta per la libertà.

Pur essendo tendenzialmente simpatetici con le istanze liberali emerse nella prima fase della rivoluzione, i Berlin si rendono conto presto che il vento sta cambiando e che tira una brutta aria per i possidenti. Oltretutto, il fatto di essere ebrei in un paese che non è certo estraneo ai pregiudizi antisemiti spinge il padre di Isaiah a prendere una decisione che avrà una influenza decisiva sulla vita del figlio, quella di trasferirsi in Inghilterra, che considerava non a torto un paese più stabile, che gli avrebbe consentito di continuare con maggiore tranquillità la propria attività commerciale. Così avviene che Shaia, come lo chiamavano a casa, diviene Isaiah, e intraprende il percorso che lo porterà a essere il primo Fellow ebreo di All Souls e infine il Chichele Professor di Social and Political Theory dell’università di Oxford. Premiato per il suo indiscutibile e precoce talento da un paese che egli riconoscerà sempre come la propria patria di elezione, cui non rinuncerà nemmeno quando gli viene offerta la possibilità di trasferirsi in Israele con la prospettiva di assumere un incarico politico di prestigio.

Se il cuore di Berlin è indissolubilmente legato alla Russia, e in particolare agli ebrei russi, e questo lo spinge a essere un convinto sostenitore del sionismo, la sua mente è invece plasmata dall’esperienza degli studi a Oxford, dove diviene uno degli esponenti di spicco di quella generazione di filosofi che emerge nel dopoguerra come un punto di riferimento del dibattito internazionale. Tra i suoi amici e colleghi ci sono J.L. Austin, H.L.A. Hart, Stuart Hampshire, G.J. Warnock e Peter Strawson. Un ambiente eccezionalmente stimolante, nel quale Berlin si distingue sin dall’inizio non solo per il talento filosofico, ma anche per l’inusuale varietà dei suoi interessi.

A Oxford, nel 1958, egli tiene la sua lecture inaugurale come Chichele Professor, che viene pubblicata l’anno dopo. Si tratta di ‘Two Concepts of Liberty’, considerata ancora oggi un classico del liberalismo. Riprendendo la classica distinzione tra due sensi di libertà, Berlin la impiega come la chiave di volta per interpretare lo sviluppo del pensiero liberale e per ricostruirne gli esiti. Da un lato c’è la libertà negativa, che consiste nel non essere impediti nel fare qualcosa, dall’altro quella positiva, che può essere intesa sia come autocontrollo, sia come la capacità di agire in accordo con quel che richiede la ragione. In questa seconda versione essa è tuttavia vulnerabile all’accusa di condurre a esiti che possono entrare in conflitto con la libertà negativa. Se, infatti, si adotta una concezione della ragione che pone l’accento soprattutto sulla sua dimensione collettiva e universale – come fanno gli idealisti – si può arrivare a sostenere che è appropriato costringere una persona a essere libera. Limitare la sua libertà negativa per promuovere quella positiva.

In questa, che egli vede come una possibile distorsione del concetto di libertà, Berlin individua una delle cause dell’emergere di tendenze totalitarie all’interno di un movimento intellettuale, come quello socialista, ispirato dal desiderio di emancipazione delle persone. La libertà positiva interpretata in questo modo è il fondamento della pretesa dei comunisti di essere i difensori di una concezione diversa – reale piuttosto che formale – della libertà. A tale pretesa Berlin si oppone con una determinazione straordinaria, cui probabilmente non è estranea la conoscenza diretta delle condizioni di vita nella Russia Sovietica, dove si trovano ancora alcuni dei suoi parenti. Di recente questo profilo dell’impegno intellettuale di Berlin ha spinto alcuni studiosi a classificarlo – con Popper e Aron – tra i “Cold War Liberals” che hanno difeso le ragioni della società aperta.

Sempre nel saggio del 1958 c’è l’altra idea per cui Berlin è oggi considerato un classico del liberalismo: il pluralismo dei valori. In quello scritto, infatti, il possibile conflitto tra due diverse interpretazioni della libertà diviene l’occasione per sottolineare che è unillusione pensare che sia possibile comporre tutti i valori in un insieme coerente, in modo che essi siano congiuntamente soddisfatti.

Immaginare una società perfetta in cui non c’è conflitto tra diverse interpretazioni della libertà, oppure tra libertà e eguaglianza, o tra soddisfazione dei desideri di ciascuno e giustizia, è indulgere in un sogno che può facilmente trasformarsi in un incubo. Questa, per Berlin, è la ragione per cui una società decente deve necessariamente riconoscere e tutelare una sfera di libertà negativa all’interno della quale ciascuno possa perseguire i propri progetti di vita al riparo dalle interferenze altrui, anche quando queste sono giustificate richiamando il bene comune.
Un ideale, questo del liberalismo pluralista di Berlin, che conserva la sua attualità anche oggi, che la società aperta è minacciata anche dall’interno, in particolare da chi sostiene che la libertà negativa è un lusso che non possiamo più permetterci.

Pubblicato su Il Riformista il 6 giugno 2009


30 agosto 2008

La Paura e la speranza

La discussione suscitata dalla pubblicazione del nuovo libro di Giulio Tremonti è forse uno dei pochi segnali incoraggianti di una campagna elettorale per niente entusiasmante sul piano dei contenuti. Con le sue riflessioni, Tremonti interviene su alcune questioni che vanno direttamente al cuore del rapporto tra economia e politica, sfidando i luoghi comuni di certo progressismo ingenuo. La tesi di fondo del libro è che l’assunto su cui si sono basati anni di politiche economiche internazionali orientate a una sempre maggiore apertura degli scambi è da rivedere. Non è affatto vero che la progressiva affermazione di un mercato globale si sarebbe trasformata inevitabilmente in un miglioramento della situazione di tutti. In realtà la globalizzazione ha costi economici e sociali, che in larga misura stanno pagando gli europei, e in particolare gli italiani. Difficile negare che l’analisi di Tremonti appaia per certi versi condivisibile. Basta pensare a un esempio: l’ingresso sul mercato di produttori che operano in ambienti istituzionali meno rigidi (anche perché hanno una legislazione che garantisce poco o nulla il lavoratore dipendente o il consumatore) distorce la competizione. Chi deve fare i conti con una legislazione “virtuosa” è svantaggiato.

Come spesso accade a chi mette in discussione le certezze consolidate, anche Tremonti è andato incontro a diverse reazioni negative. C’è chi lo ha accusato di aver rinnegato il liberalismo economico, o addirittura di essere un reazionario. A ben vedere, le cose stanno in modo diverso. L’impianto complessivo della critica della globalizzazione che egli propone ha molte cose in comune con un’importante tradizione del pensiero conservatore che non può essere liquidata così facilmente. Contrariamente a quel che si pensa, non è affatto vero che i conservatori siano sempre stati dei sostenitori a oltranza del libero mercato. La prevalenza di questa posizione semmai è stata un effetto della vittoria, nella lotta per la supremazia intellettuale, di quella che in origine era una corrente minoritaria. Tra i conservatori inglesi, ad esempio, la linea che oggi associamo alle politiche economiche della signora Thatcher, non era affatto ben vista dall’establishment Tory. La “Lady di ferro” ha temprato la propria capacità di incidere, lasciando un segno duraturo nella società britannica, affrontando l’opposizione di quelli che – non senza una punta di disprezzo – lei descriveva come i “wets” del partito conservatore. Anche andando più indietro nel tempo si trovano conferme dell’atteggiamento tendenzialmente diffidente di una parte importante del pensiero conservatore nei confronti del mercato. Anzi, per certi versi si potrebbe dire che l’emersione di un partito liberale nel Regno Unito dipende proprio dalle difficoltà che i ceti emergenti più a favore dell’apertura dei mercati avevano con i vecchi Whigs e con i Tories. Sarebbe sbagliato dunque associare gli argomenti di Tremonti a una posizione illiberale o reazionaria. La sua è piuttosto una difesa articolata di un conservatorismo che si ricollega a una rispettabile tradizione, liberale in politica ma sensibile ai costi sociali del mercato in economia. La stessa posizione che di recente è stata difesa, sul piano della filosofia politica, da Roger Scruton.

Ciò detto, ci sono alcuni aspetti della piattaforma ideale delineata da Tremonti che meriterebbero un approfondimento prima di essere accettati. Tra questi, quello più importante riguarda il progressivo riallineamento che si sta affermando tra localizzazione geografica delle attività produttive, assetto proprietario e sovranità politica. La conseguenza di lungo periodo di questo processo è che alcuni paesi “emergenti” (ma forse dovremmo abituarci a considerarli “emersi” già da qualche tempo) si comportano – e si comporteranno sempre più – come le vecchie nazioni europee hanno fatto per secoli. La Cina o l’India tutelano i propri produttori e perseguono le proprie politiche di potenza, e le proprie aspirazioni imperiali, con sempre maggiore decisione.

Ci sarebbe da chiedersi se gli strumenti politici europei che abbiamo a disposizione, pur con le modifiche proposte da Tremonti, siano sufficienti per reggere la pressione che viene da questi straordinari produttori di merci. Forse è troppo tardi per competere soltanto sul piano economico, e velleitario pensare di farlo su quello politico senza prendersi fino in fondo la responsabilità di avere una credibile capacità militare. Sempre meno i nostri interlocutori cinesi o indiani saranno disposti ad ascoltare le “lezioni” europee sui diritti umani o sulla democrazia. La vecchia Europa tutelava i propri mercati se necessario con le cannoniere. Non è chiaro come potrebbe farlo la nuova.



19 novembre 2000

John Gray sul liberalismo



John Gray è un filosofo della politica inglese. Dopo aver concluso gli studi a Oxford, presso l’Exeter College, è stato eletto Fellow presso Jesus College. Attualmente è professore di European Thought presso l’European Institute della London School of Economics. Gray è noto per i suoi lavori sul liberalismo, sui rapporti tra mercato, etica e ambiente, e sulla globalizzazione. Considerato un tempo uno degli intellettuali di riferimento dei Conservatori, ha assunto in seguito una posizione critica nei confronti del liberismo “ideologico” di alcune frange del partito e ha manifestato più volte la sua simpatia nei confronti del “New Labour” di Tony Blair. In particolare, Gray ha sostenuto che le politiche dei Conservatori hanno seriamente compromesso la coesione sociale del paese, mentre l’enfasi posta da Blair sui legami etici che tengono insieme una società sana sarebbe un passo nella giusta direzione per contrastare il disagio e il senso di insicurezza dei cittadini del Regno Unito.

Nei suoi lavori più recenti, Gray ha sviluppato progressivamente una critica di quello che chiama il “liberalismo accademico” che, a suo parere, avrebbe egemonizzato il dibattito nei paesi di lingua inglese. L’esponente principale di questo indirizzo sarebbe John Rawls. Al progetto di costruire una “teoria” della giustizia Gray contrappone l’idea di un liberalismo che non tenta di arrivare a un consenso razionale sui valori fondamentali di una società, ma cerca piuttosto di trovare un metodo di governo che consenta la coesistenza pacifica tra i diversi valori presenti sia all’interno di una società che nella vita di ogni essere umano. Il fatto che Rawls abbia di recente modificato le sue posizioni in una direzione che molti hanno visto come maggiormente “contestualista” non ha spinto Gray a modificare le proprie critiche. Al contrario, nel suo ultimo libro, The Two Faces of Liberalism, il contrasto tra il modello basato sull’idea di consenso razionale sui valori fondamentali di una società, e quello ispirato dal riconoscimento del pluralismo dei valori e orientato alla ricerca di una convivenza pacifica tra gli stessi viene rielaborato, tentando di darne una presentazione più articolata di quanto abbia fatto fino ad ora. Il primo modello sarebbe quello che Gray chiama della “tolleranza liberale”. Si tratta di un modello che, come si è detto, avrebbe al centro l’idea di un consenso razionale (quindi sottoposto a condizioni ideali) sulla migliore forma di vita. Lo schema della teoria della giustizia di Rawls è l’esempio che meglio illustra questo modello nel dibattito contemporaneo, ma Gray sembra avere in mente anche altri obiettivi come l’egualitarismo di Ronald Dworkin e la teoria dei diritti di Hillel Steiner (che, però, non cita mai in modo esplicito). Il secondo modello è quello che Gray chiama della “tolleranza come modus vivendi” che, come si è detto, muove dal riconoscimento che c’è il pluralismo dei valori. Gray ritiene che, contrariamente a quel che sostiene Rawls, l’idea di “giusto” non sia separabile da quella di “bene” senza subire una perdita irreparabile di significato. È quindi al bene come lo pensiamo (e lo diciamo) nell’esperienza quotidiana che bisognerebbe guardare per capire in cosa consista il “fatto” del pluralismo dei valori.

Per Gray questo fatto può essere rilevato a tre diversi livelli: (i) come conflitto entro la nozione stessa di bene, come quando ci sono delle incompatibilità tra due valori all’interno di una cultura; (ii) come conflitto tra diverse versioni del bene, come quando lo stesso bene viene interpretato in modo diverso dai membri di culture diverse; e (iii) come conflitto tra diverse culture che riconoscono beni completamente diversi. Un esempio del primo tipo di conflitto può essere quello di “amicizia” e “giustizia”. Nella nostra cultura sono entrambe valori, ma non sempre è possibile agire in modo da soddisfarle contemporaneamente. Scegliendo di agire per amicizia ma contro giustizia, come ad alcuni di noi può essere capitato di fare, si compie una azione corretta per un verso anche se sbagliata per un altro. In questo caso, per Gray, il conflitto è genuino e non è frutto del disordine delle nostre intuizioni o di difetti della nostra razionalità. Un esempio del secondo tipo di conflitto può essere quello dei diversi modi di vedere il “coraggio” che possono esserci in diverse società o gruppi sociali (come ad esempio tra i mafiosi e i quaccheri). Entrambi pensano che il coraggio sia una cosa buona, ma esistono disaccordi sostanziali su cosa “conti come” coraggio. Anche in questo caso il conflitto è reale. Un esempio del terzo tipo di conflitto è quello tra il valore del profitto in una società di mercato e il valore dell’ascetismo in una cultura non occidentale. Anche in questo caso c’è un vero conflitto e non un errore.

Gli autori che Gray menziona come ispirazione del suo modello del liberalismo come modus vivendi sono, in primo luogo, Isaiah Berlin e Michael Oakeshott, e poi Joseph Raz, Stuart Hampshire, Richard Wollheim, Peter F. Strawson e Bernard Williams. Sullo sfondo c’è Hobbes, visto come il precursore di un liberalismo che non propone un modello di vita buona, ma si limita a suggerire quale sia il modo migliore di governare per realizzare pace e convivenza tra persone le cui azioni sono guidate da valori che confliggono in diversi modi.

Si tratterebbe quindi di un liberalismo veramente “politico”, al contrario di quello proposto di recente da Rawls che, per Gray, finirebbe per sottrarre buona parte delle questioni importanti alla decisione politica per affidarle a un organismo giurisdizionale (sul modello di una corte costituzionale).

La presentazione di Gray è molto vivace anche se non sempre convincente. Spesso più che argomentare Gray afferma con veemenza la sua posizione. Ciò nonostante il libro ha molti pregi. Per cominciare quello di mettere in discussione una ortodossia del pensiero liberale contemporaneo che ha prodotto molta buona filosofia politica, ma anche tanta letteratura “scolastica” e le cui conseguenze politiche sono state fino ad ora ben poche (almeno se paragonate con lo spazio occupato nelle riviste accademiche). Sullo sfondo delle critiche di Gray c’è la convinzione che la filosofia politica debba fare i conti con come le persone sono (e con come vedono il proprio mondo) e non limitarsi a proporre modelli normativi che, per salvare la consistenza logica, perdono in buona parte la loro capacità di dire qualcosa sul mondo reale. Poi si tratta di un libro ben scritto, pieno di informazioni sulla letteratura recente, che il lettore italiano dovrebbe trovare particolarmente utile.

Pubblicato su Il Sole Ventiquattrore il 19 novembre 2000

John Gray, The Two Faces of Liberalism, Polity Press, Oxford 2000, pp. 167, £ 11.99.


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permalink | inviato da Mario Ricciardi il 19/11/2000 alle 20:48 | Leggi i commenti e commenta questo postcommenti (0) | Versione per la stampa
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