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il blog di Mario Ricciardi


Diario


2 ottobre 2010

Sul ruolo della religione nella vita pubblica

Sul Cardinal Scola

Alexis de Tocqueville ha scritto che quando una religione si unisce intimamente a un governo essa «sacrifica l’avvenire in vista del presente e, ottenendo un potere che non le spetta, mette a repentaglio il proprio potere legittimo». Le osservazioni di Tocqueville mi sono tornate in mente leggendo la lunga conversazione tra Benedetto Ippolito e il Patriarca di Venezia Angelo Scola, che prende spunto dalla pubblicazione dell’ultimo lavoro del Cardinale, che ha un titolo significativo: Buone ragioni per la vita in comune (Mondadori, Milano 2010). La visione del ruolo della religione nella vita pubblica che emerge dalle riflessioni del Cardinal Scola avrebbe probabilmente incontrato l’approvazione dell’aristocratico francese. Infatti, sia nell’intervista sia nel libro – dove le idee del porporato vengono presentate in dialogo con alcune delle voci più significative della filosofia e della teologia contemporanee – è evidente l’invito ai cattolici a camminare saldi sulle proprie gambe, senza appoggiarsi a quelle che Tocqueville chiamava le “potenze politiche”.

 

Intendiamoci, sfuggire all’abbraccio mortale di queste potenze terrene – che della religione si servono anche quando fanno mostra di servirla – non comporta affatto accettare una concezione della fede come esperienza esclusivamente privata. Nel libro, il Cardinal Scola richiama la peculiarità della concezione cristiana di Dio, che incarnandosi si compromette con la storia e accetta di condividere il destino delle creature. Per questo, scrive il Cardinale, la fede cristiana ha «inevitabilmente a che fare con le forme concrete con cui, anche nella società plurale di oggi, si vivono la nascita, la vita e la morte, l’amore e il dolore, il lavoro e il riposo». Insomma, proprio come i preti cattolici statunitensi lodati da Tocqueville per lo spirito “laico” con cui svolgevano la propria missione in un paese che a quei tempi era a maggioranza protestante, il Patriarca di Venezia difende un cattolicesimo che non ammette di essere messo da parte quando sono in gioco questioni morali fondamentali, quando si discute di ciò che sarebbe bene fare. Suggestive, a questo proposito sono le pagine del libro in cui si accenna alla “percezione morale” (un’espressione che il Cardinal Scola illustra con espressioni che richiamano alla mente il pensiero di un grande filosofo cattolico del novecento, Bernard Lonergan) e ai lavori di pensatori come John Finnis, Germain Grisez e Joseph Boyle, tutti autori che meriterebbero maggiore attenzione nel nostro paese.

 

Libera dal vincolo dell’identificazione con il potere politico, la Chiesa cattolica si muove in una sfera pubblica su cui è ormai consapevole di non avere controllo, e all’interno della quale forse non esercita neppure un’egemonia. Invece di ritrarsi inorridito, come fanno altri esponenti dell’episcopato, o limitarsi a una testimonianza morale attraverso le opere, il Patriarca di Venezia accetta la sfida dei tempi e prende la strada della filosofia politica.

 

Infatti, le meditazioni del Cardinal Scola nel libro appena uscito, e nella conversazione con Benedetto Ippolito  pubblicata nei giorni scorsi su questo giornale, non riguardano solo il bene, ma anche il giusto, per riprendere la distinzione di John Rawls. Questa, dal mio punto di vista di agnostico, è la parte forse più interessante delle riflessioni del porporato, che meritano di essere discusse anche dai non credenti che hanno a cuore le sorti del liberalismo. Presa contezza del fatto del pluralismo ragionevole, come lo chiamava Rawls, mi sembra che il Cardinal Scola assuma nel libro l’onere di argomentare accettando i limiti imposti dall’ideale della ragione pubblica. Ciò non comporta che egli, in quanto cattolico, debba abiurare la propria visione comprensiva del mondo e della vita, ma gli chiede di riconoscere il valore pratico indipendente di relazioni politiche rette dal principio di reciprocità. La forma della democrazia liberale, sempre secondo Rawls, non nega la fede, e nemmeno mira a opprimerla o a relegarla nella sfera privata. In questo senso il Liberalismo Politico non è affatto una concezione della convivenza che afferma un ideale di neutralità come quello promosso da certi laici francesi o italiani. Le visioni cattoliche del bene comune e della solidarietà sono ammesse dal Liberalismo Politico se esse vengono espresse nei termini adeguati a valori politici.

 

Entro questi limiti, il rinvio del Cardinale alla visione comprensiva della Chiesa Cattolica, illustrata attraverso sapienti richiami alle scritture e ai testi dottrinali, serve da alimento alla discussione in una società pluralista, non la chiude attraverso l’appello all’autorità. Soprattutto nei due capitoli dedicati alla crisi finanziaria e ai problemi dello sviluppo economico questo modo di procedere apre la strada a considerazioni interessanti sul mercato, sulla sussidiarietà, o sul ruolo dell’educazione, che potrebbero essere condivise anche da non credenti, o da persone di fedi diverse dalla cattolica. Oppure, e anche questo è un aspetto interessante del libro, che potrebbero suscitare il dissenso di altri esponenti delle gerarchie ecclesiastiche o del mondo cattolico.

 

Al suo arrivo negli Stati Uniti, Tocqueville fu sorpreso di trovare spirito di religione e spirito di libertà intimamente uniti. Invece di procedere in direzioni diverse, come in Francia, nel nuovo mondo essi «regnavano insieme sullo stesso suolo». Un’immagine suggestiva questa di una sovranità divisa ma non conflittuale, che mi pare illustri bene anche il pensiero del Cardinal Scola sul ruolo della religione nella vita pubblica e sul compito dei cattolici.

 

Pubblicato su Il Riformista il 2 ottobre 2010


1 maggio 2010

Su Claudia Mancina

Laicità ragionevole

 

Si dice spesso che la pubblicazione di A Theory of Justice di John Rawls, nel 1971, segna il momento determinante nella “rinascita” della filosofia politica che avrebbe avuto luogo nel secondo dopoguerra. Severamente criticata, e spinta ai margini della disciplina, dai più agguerriti sostenitori del positivismo logico e dai loro epigoni statunitensi, la riflessione filosofica sulla politica nei paesi di lingua inglese veniva in quegli anni talora data per morta, oppure consegnata alle cure esclusive degli scienziati della politica. Uno dei sostenitori più coerenti di questo atteggiamento, Felix E. Oppenheim, scriveva che il filosofo della politica dovrebbe avere con la politica lo stesso rapporto che il filosofo della scienza ha con la scienza: analizzare la logica dei concetti descrittivi impiegati dagli scienziati nella costruzione delle proprie teorie. In tale prospettiva, l’adozione di un principio politico sarebbe espressione di un atteggiamento soggettivo. La filosofia dovrebbe solo controllare la razionalità di tali scelte – intesa come coerenza e efficacia rispetto allo scopo – senza entrare nel merito del loro contenuto. Mettendo in campo uno straordinario armamentario di argomenti e concetti che in parte venivano proprio dai settori più avanzati delle scienze sociali, dalla teoria dei giochi a quella della scelta collettiva, Rawls riusciva nel suo lavoro a portare alla luce i limiti dell’approccio dei neopositivisti, mostrando che è possibile fare della filosofia politica che sia al contempo rigorosa e rilevante per l’azione. La sua difesa di una teoria liberale della giustizia, infatti, rivendicava appieno l’ispirazione che aveva animato i grandi classici della tradizione, a partire da Platone: proporre un modello normativo che funga da guida per il giudizio. Tuttavia, come spesso avviene con le innovazioni metodologiche, c’era un prezzo da pagare per seguire la strada indicata da Rawls. Nel libro del 1971, il ragionamento che conduce all’adozione dei principi di giustizia dipende da premesse ideali che consentono di neutralizzare alcuni problemi che potrebbero interferire con la costruzione della teoria. Dividendo la teoria della giustizia in due parti, la teoria ideale e la teoria non ideale, Rawls riusciva nell’intento di tenere sotto controllo la struttura di un argomento – ma forse sarebbe meglio dire di un insieme di argomenti – straordinariamente complesso e sofisticato. Ciò avveniva però, lasciando fuori buona parte delle questioni che i cittadini considerano non a torto più urgenti, rispetto alle quali essi si aspettano illuminazione da parte del filosofo. Tale obiezione fu subito sollevata da critici sia radicali sia conservatori. La filosofia politica, con Rawls, sembrava rinunciare al compito cui Marx l’aveva chiamata nel secolo precedente: smettere di interpretare il mondo per darsi da fare a cambiarlo.

 

Gli sviluppi successivi del dibattito sulla teoria della giustizia, e gli stessi scritti di Rawls posteriori al 1971, hanno mostrato che queste critiche, per quanto comprensibili, erano ingiustificate. Se è vero che Rawls ha straordinariamente elevato lo standard di rigore nella discussione di filosofia politica normativa, distinguendola efficacemente dalla propaganda ideologica, ciò non ha impedito affatto la progressiva elaborazione di proposte politiche concrete ispirate dal modello normativo di partenza. Una letteratura crescente, che negli ultimi anni è diventata sterminata, testimonia l’impatto che le idee di Rawls hanno avuto nei settori più diversi, dai modi per promuovere l’eguaglianza tra le persone attraverso la distribuzione di risorse e opportunità a quelli per garantire un’equa e stabile convivenza in società caratterizzate dal “fatto del pluralismo”.

 

A questo secondo filone di studi, che si muovono sul terreno accidentato della teoria non ideale, appartiene il nuovo libro di Claudia Mancina, che è da poco uscito per i tipi del Il Mulino, La laicità al tempo della bioetica (Bologna, 2009). Come si intuisce dal titolo, si tratta di un lavoro che affronta uno dei temi più controversi – e aspramente divisivi – del dibattito pubblico contemporaneo, quello del ruolo della religione nella vita pubblica, e dei diversi modi in cui esso può essere concepito in società i cui la tecnologia ha profondamente mutato le possibilità di intervento sulle diverse fasi della vita umana, dal concepimento alla morte. L’autrice, che insegna etica all’università “La Sapienza” e ha una considerevole esperienza di impegno su questi temi, maturata prima nelle aule del Parlamento e poi nel Comitato Nazionale di Biotica, delinea una prospettiva liberale, che si aggancia saldamente alle idee di Rawls, e si distingue da buona parte delle posizioni correnti tra i “laici” militanti di questo paese. La stessa Mancina sintetizza con efficacia i tratti distintivi della sua concezione della laicità: «la neutralità delle istituzioni pubbliche; la piena libertà religiosa, che ovviamente include la libertà di cambiare religione e quella di non averne alcuna; l’eguaglianza tra le religioni. Questi tre elementi devono essere in equilibrio tra loro e non si può diminuire la libertà religiosa di un individuo o di un gruppo con l’obiettivo di salvaguardare la laicità dello stato» (p. 10). Si tratta quindi di una concezione della laicità che si ricollega alla tradizione statunitense piuttosto che a quella francese, che concepisce la neutralità delle istituzioni pubbliche non come l’espressione di un atteggiamento equo nei confronti delle concezioni della vita cui aderiscono i cittadini, ma come un requisito di cittadinanza da imporre, se necessario, con la forza. La neutralità proposta dalla Mancina non è quella dei giacobini che si proponevano di estirpare la religione dalla società civile, per sostituirla con una diversa religione basata sul culto della Repubblica, ma quella dei padri fondatori degli Stati Uniti d’America. Liberali che, è il caso di ricordarlo, erano contrari all’establishment di una Chiesa, secondo il modello britannico, ma niente affatto alla fede o alla religione.

 

Oltretutto, come osserva l’autrice, «[i]ntendere la neutralità come esclusione di ogni espressione di fede è un modo troppo facile di realizzare la laicità dello stato; un modo che poteva forse funzionare in una società cristiana, ma che certo appare punitivo per altre religioni» (p. 11). Nelle società multiculturali, che normalmente sono anche società multireligiose, l’articolazione di una concezione soddisfacente della neutralità delle istituzioni pubbliche passa attraverso il ripensamento della distinzione tra pubblico e privato, che da sempre è strettamente connessa al ruolo pubblico della religione. Quello dei rapporti tra pubblico e privato, e dei diversi modi di intendere questa elusiva dicotomia, è il nucleo teorico più significativo del libro di Claudia Mancina. Al di là delle osservazioni, in larga misura condivisibili, su diversi nodi tematici della bioetica, dall’aborto alle tecniche di fecondazione assistita, ciò che conferisce unità a questo lavoro è infatti il tentativo di «articolare in modo nuovo la necessaria distinzione tra etica e politica. La politica non può essere lo spazio di applicazione dell’etica, per la semplice ragione che una concezione etica è solo di alcuni, mentre la politica è proprio lo spazio nel quale incontriamo persone che seguono concezioni etiche diverse dalla nostre» (p. 14). Un posizione “discontinuista” che è destinata a dare un dispiacere agli alfieri del laicismo militante, ma che ha a suo favore la forza di una solida argomentazione filosofica.

 

Pubblicato su Il Riformista il 1 maggio 2010


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13 settembre 2009

Fini e il futuro della destra italiana

Menzionando i “grembiulini” nel suo discorso di Gubbio, Gianfranco Fini ha riportato per qualche giorno in auge uno dei luoghi comuni di un’Italia che credevamo ormai scomparsa. L’ossessione di certi preti di campagna per il complotto massonico affonda le proprie radici nella memoria delle agitazioni risorgimentali contro il Papa Re che ormai da tempo nessuno sentiva il bisogno di evocare, probabilmente per non correre il rischio di farsi ridere in faccia. Che Fini, che certo non è uno sprovveduto, abbia ritenuto opportuno smentirla è soprattutto il segno del nervosismo che da qualche tempo c’è tra le file del PdL. Intendiamoci, nessuno crede che nell’immediato futuro sia immaginabile una contrapposizione netta tra il presidente della Camera e Silvio Berlusconi per contendersi la leadership della destra italiana. Per il momento, e questo Fini lo sa bene come chiunque altro, la battaglia è persa in partenza. Anche ambienti che tradizionalmente sono vicini a Fini, e lo hanno sostenuto sul piano elettorale, probabilmente gli si rivolgerebbero contro se lui rompesse l’unione del PdL chiedendo una conta all’interno del partito per risolvere il conflitto sempre più evidente con il capo del governo. Se Berlusconi è destinato a cadere, perdendo la guida del partito, non sarà certo per via della dialettica interna o di un congresso.

Come ha scritto su queste pagine Peppino Caldarola, le critiche che negli ultimi tempi Fini ha rivolto alla linea del PdL – e implicitamente a chi la decide – non hanno lo scopo di precipitare una resa dei conti che sarebbe l’equivalente politico di un suicidio. Nemmeno, è assurdo persino pensarlo, quello di accreditarsi come leader di sinistra. Banalmente, ma in un paese machiavellico come il nostro la banalità può rivelarsi rivoluzionaria, il presidente della Camera sta approfittando della posizione in cui si trova, che gli consente un certo distacco dalla politica spicciola, per disegnare il profilo di una destra moderata e ragionevole che – libera dall’ipoteca di Berlusconi e del suo macroscopico e ramificato conflitto di interesse – si candida a guidare il paese.

Due temi, tra quelli che Fini ha sollevato in questi mesi, sono significativi da questo punto di vista: la difesa delle prerogative del parlamento e dell’equilibrio tra i poteri costituzionali e i rapporti con la Chiesa Cattolica. Per quel che riguarda il primo aspetto, la posizione di Fini nasce verosimilmente da una considerazione politica, nel senso nobile dell’espressione. Nessun regime, nessuna forma politica può sopravvivere a un periodo prolungato di conflitto interno senza logorarsi. L’avventura politica e lo stile sia di leadership sia di governo di Berlusconi nascono invece dal conflitto e di esso si alimentano. Lo stesso capo del governo ha più volte riconosciuto di essere l’uomo delle sfide, che riesce a dare il meglio di sé quando si trova sotto pressione o in una situazione di emergenza. Anche se è possibile che ci sia un pizzico di esagerazione in questa rappresentazione che egli vorrebbe accreditare della propria personalità – per dirla tutta, a volte si ha l’impressione che è proprio nel conflitto che Berlusconi invece mostra il peggio di sé – non c’è dubbio che essa ha avuto e ha ancora una certa presa sull’elettorato. Così si spiega la tentazione ricorrente in questi anni di forzare la mano, di creare il caso, di alzare il tono della polemica tutte le volte che c’è una difficoltà all’orizzonte. Tuttavia, e da qualche tempo sono molti a destra a pensarlo, c’è un limite fisiologico oltre il quale il conflitto permanente diventa destabilizzante e produce seri guasti. Come sempre in politica è difficile dire se abbiamo raggiunto questo punto, o se siamo in procinto di farlo. Ma quel che è certo, è che Fini scommette sul fatto che il limite c’è, e prima o poi saranno gli italiani stessi – a cominciare da quelli di destra – a far capire che è stato superato. Con le sue dichiarazioni sul parlamento e sull’equilibrio tra i poteri Fini segnala che lui è l’uomo della normalità a chi si sta stufando di quello dell’eccezione.

Sulla questione dei rapporti con la Chiesa Cattolica, invece, la posizione del presidente della Camera è forse più tattica che di principio. Difficile che egli possa immaginare una destra moderata che governa questo paese senza un rapporto saldo con il Vaticano e con l’episcopato italiano. Ciò nonostante, a un politico di grande esperienza come il presidente della Camera non può sfuggire la posizione di straordinaria debolezza a partire dalla quale l’attuale capo del governo – che pure è stato l’uomo che più di ogni altro ha contribuito a laicizzare la mentalità e i costumi degli italiani – ha impostato il suo rapporto con la Chiesa. Non sono certo i vescovi italiani, e ancor meno il Papa, ad aver bisogno di Berlusconi, è lui a non poter fare a meno di loro. Tale bisogno diventa pressante proprio quando la situazione è più difficile e il governo è costretto a prendere misure impopolari o a sfidare la sensibilità di una parte dell’elettorato cui da sempre la Chiesa è vicina. Fini quindi non è l’uomo dei “grembiulini”. L’erede dei bersaglieri che assaltano Porta Pia. Al contrario è un politico ragionevole che si rende conto che una destra moderna non può governare un paese multiculturale e complesso come è diventato il nostro senza trovare un nuovo punto di equilibrio alto, che non dipenda dalle contingenze, con la Chiesa italiana e con il Vaticano.

Pubblicato su Il Riformista il 13 settembre 2009


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20 maggio 2009

Oltre la laicità

Una delle cose che lasciano perplessi del dibattito – intermittente – sul ruolo della religione nella vita pubblica è la valenza quasi esclusivamente simbolica che esso ha assunto da tempo. Ormai si parla della laicità delle istituzioni come se davvero nel nostro paese ci fosse uno scontro tra una Chiesa che pretende di dettare le leggi al parlamento della repubblica e una pattuglia di valorosi difensori della libertà che cercano di contrastarne le mire. Così accade che se il presidente della Camera ricorda l’ovvio, c’è qualche monsignore – o qualche politico che si sente vicino alla Chiesa – che a sua volta interviene per tutelare ciò che nessuno mette in discussione. Eppure tutti abbiamo sotto gli occhi ogni giorno che quella in cui viviamo non è certo una società cristiana, e che un contributo non indifferente a renderla tale l’ha dato proprio l’uomo che in questo momento guida lo schieramento politico cui si attribuisce maggiore sensibilità alle pretese del Vaticano. La triste verità è che i “temi etici sensibili” cui i cattolici giustamente tengono sono spesso la scusa per parlar d’altro usata da una maggioranza che soffre di un ormai patologico deficit di identità politica, cui l’indiscutibile carisma del suo leader non può porre rimedio nel lungo periodo.

Da questo punto di vista, ha ragione Ubaldo Casotto quando scrive che la Chiesa ha ben poco a che fare con i nostri problemi. Certo, una parte del mondo cattolico italiano ha ancora il riflesso condizionato di occupare, quando c’è l’occasione di farlo, lo spazio lasciato vuoto dalla politica indicando o suggerendo il modo migliore – dal suo punto di vista – per risolvere un problema. Tuttavia, raramente questi tentativi si possono imputare direttamente al Vaticano, e comunque il fatto che riescano, quando riescono, è un segno della debolezza della nostre istituzioni piuttosto che della forza della Chiesa cattolica. Quando Casotto ricorda che l’attuale Papa ha riconosciuto esplicitamente il valore del metodo proposto da John Rawls per il dibattito pubblico in una società liberale dice il vero. Semmai il problema è un altro. L’uso della ragione pubblica nel nostro dibattito politico non è limitato dall’ingerenza della Chiesa, ma dalla rimozione di qualsiasi tentativo di discutere dei temi etici affrontandoli come problemi di sostanza e non come l’occasione per riaffermare la propria appartenenza ideologica o per rivendicare la propria credibilità nei confronti di un interlocutore dalla cui benevolenza si spera di ricavare un vantaggio.

Tra l’altro, la recente pubblicazione di alcuni inediti di Rawls sulla religione – e in particolare di uno scritto dal titolo significativo, On My Religion – ci offrono lo spunto per apprezzare la profonda influenza che il cristianesimo ha avuto sul più importante pensatore liberale del ventesimo secolo. In particolare, il riconoscimento della tolleranza come un elemento centrale del liberalismo politico nasce da una riflessione sofferta e profonda sulla storia delle chiese cristiane, e sul male che la pretesa di imporre la fede ha generato.

La separazione tra Stato e Chiesa è il correlato, sul piano istituzionale, della tolleranza. Ma essa non comporta affatto il silenzio delle chiese, e più in generale delle religioni, nella sfera pubblica. Al contrario, è proprio da questa separazione che nasce la possibilità di uno spazio ideale all’interno del quale la fede può interagire in modo fertile con la ragione.

La laicità che oggi si vuole difendere nasce da un compromesso politico il cui scopo era porre fine a uno scontro tra due poteri, ciascuno dei quali reclamava la sovranità sullo stesso territorio. Per estinguere questo conflitto ognuno a rinunciato a qualcosa, tentando a volte di recuperare surrettiziamente ciò che si era perso. Si pensi, tanto per fare un esempio, al modo in cui sono state regolate le competenze sul piano della pubblica istruzione. Lo Stato ha rivendicato il controllo esclusivo sull’educazione. La Chiesa, in cambio del proprio ruolo residuale, ha ottenuto il monopolio di certe materie (come la religione nelle scuole o la teologia nelle Università) e un trattamento di favore sul piano economico.

L’esito, come avviene normalmente con i compromessi, è stato solo un modus vivendi la cui stabilità non dipende dalla condivisione di principi ma dall’equilibrio di poteri. Oggi questo equilibrio non c’è più, e nemmeno ci sono i presupposti perché si riapra il conflitto, quindi c’è lo spazio per un consenso sui principi. Tuttavia, per realizzarlo è necessario lasciarsi finalmente alle spalle la questione della laicità – come l’abbiamo concepita per buona parte della nostra storia nazionale – per porre invece quella della ragionevolezza di certi valori.

Pubblicato su Il Riformista il 20 maggio 2009


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