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il blog di Mario Ricciardi


Diario


26 novembre 2009

Perché leggere l'etica di Aristotele?



Tra gli autori dell’antichità classica, Aristotele è quello che più di ogni altro è presente nel dibattito contemporaneo di filosofia morale. L’etica di Aristotele è ancora, in particolare nei paesi di lingua inglese, un modello per chi voglia cimentarsi nella riflessione sulle virtù e sul rapporto che esse hanno con la natura umana, o sulla relazione tra volontarietà dell’azione e responsabilità, o sulla giustizia, oppure sul ruolo che l’educazione ha nella formazione del carattere di una persona. Si può dire senza tema di esagerare che buona parte dei problemi della filosofia morale sono ancora discussi nel lessico introdotto da Aristotele, anche quando ciò avviene per sostenere tesi molto lontane da quelle che il filosofo avrebbe verosimilmente ritenuto accettabili.

Prima di procedere con questo “invito alla lettura” è opportuno fare una precisazione. Parlare di ‘etica’ di Aristotele è in una certa misura scorretto dal punto di vista storico, perché sono diverse le opere di argomento etico che ci sono state tramandate nel corpus aristotelico. Ciò di cui si parla, nel dibattito di filosofia morale, quando si discute dell’etica di Aristotele non è dunque un testo (anche se si può dare largamente per scontato che l’Etica nicomachea è il punto di riferimento principale a riguardo), ma piuttosto un certo tipo di argomento sulla natura dell’etica e sul rapporto che essa ha con alcune caratteristiche degli esseri umani. Di questo aspetto ci occuperemo in questa sede, rimandando il lettore ai testi segnalati nella bibliografia per altri aspetti che non è possibile trattare per ragioni di spazio (come ad es. la giustizia o la responsabilità).

La parola “virtù” viene impiegata per tradurre il termine greco areté che significa qualcosa come “eccellenza” o “bontà” di un certo oggetto. Aristotele usa questo termine per parlare di oggetti di ogni tipo, dagli argomenti agli artefatti, fino agli esseri umani. Si può dire quindi che l’idea stessa di virtù ha a che fare con quella di “forma” nel senso che essa ha un senso se si assume che esistano delle caratteristiche essenziali che tipi di oggetti hanno, e che manifestano in misura maggiore o minore. Parlare di particolari virtù come la temperanza o il coraggio ha senso se si assume che ci siano delle caratteristiche essenziali dell’essere umano, qualità che ogni essere umano deve possedere in una certa misura se vuole condurre una vita soddisfacente. Ciò ci conduce al secondo termine che consente di comprendere cosa siano le virtù: si tratta di una parola un po’ buffa, ‘fioritura’, che è stata proposta da G.E.M. Anscombe come traduzione del greco eudaimonia usato da Aristotele. Che si tratti di una traduzione felice è stato confermato dal fatto che il termine è ora impiegato da buona parte degli studiosi di Aristotele, e comincia a entrare anche nell’uso italiano.

Cos’è la fioritura di un essere umano? Come quella delle piante, la fioritura di un essere umano consiste nel fatto che egli sviluppi le potenzialità che sono tipiche della specie vivente cui appartiene, riuscendo a condurre una vita soddisfacente. La felicità intesa come lo stato d’animo che si può provare quando accade qualcosa che ci rende particolarmente contenti e che migliora il nostro umore, ha un legame solo indiretto con la fioritura. Direi che è ragionevole pensare che una persona che riesce a “fiorire” sia una persona che riesce anche a essere felice in molte circostanze, ma ciò non vuol dire che scopo della virtù sia promuovere la felicità in quanto tale. L’ideale delle virtù si distingue, da questo punto di vista, dall’utilitarismo. Una vita virtuosa comporta anche una certo esercizio, un’attenzione al proprio corpo non meno che alla propria mente, e il perseguimento di modelli di comportamento che non sono sempre riconducibili alla realizzazione della felicità. Si pensi, ad esempio, alla felicità che si accompagna a un comportamento sconsiderato. Il senso di ebbrezza di chi guida in modo spericolato ha a che fare con la felicità, ma non con la virtù. Una persona virtuosa è una persona che ha imparato a comportarsi in modo morigerato, e ciò si realizza anche attraverso la disciplina. Si tratta di un ideale che pone l’accento sul fare, piuttosto che sull’essere. Una condotta morale non è uno stato che si realizzi una volta per sempre nella vita di una persona, ma è una disposizione ad agire che ha bisogno di essere coltivata e la cui presenza si manifesta attraverso il compimento abituale di azioni virtuose. La virtù non consiste semplicemente nell’osservanza di doveri, ma nel fatto che si compiano le azioni appropriate con lo stato d’animo di chi ha assimilato il comportamento virtuoso trasformandolo in un’abitudine. Per fare un esempio, pagare i debiti è giusto. Ma è possibile farlo nel modo sbagliato. Se una persona ricca paga il suo debito nei confronti di una persona povera gettando il denaro a terra con disprezzo, la sua azione è criticabile anche se ha adempiuto a un’obbligazione. A pensarci bene, sono proprio considerazioni come queste che possono aiutarci a distinguere in modo più adeguato le obbligazioni di giustizia e i doveri giuridici dal modo in cui si comporta una persona virtuosa. Il comportamento virtuoso eccede le massime unicuique suum tribuere e neminem laedere perché si manifesta attraverso l’azione compiuta con l’intenzione appropriata da chi agisce in un certo modo non perché deve obbedire alla legge, ma perché quello è il modo in cui è abituato ad agire.

Un tempo andava di moda liquidare l’etica di Aristotele dicendo con aria grave che “non è possibile derivare il dover-essere dall’essere”. Sul punto sono state scritte migliaia di pagine senza arrivare a una soluzione. A pensarci bene, questa non è una sorpresa. Una delle cose che Aristotele mostra nelle sue riflessioni sull’etica è che essa non è semplicemente un insieme di prescrizioni imposte ad una realtà che non ha alcun tipo di senso normativo. Al contrario, il nostro mondo è fatto anche di valori. Si pensi alla parola ‘buono’, che ricorre spesso nel discorso sulle virtù. Essa non è affatto un termine prescrittivo. L’aggettivo ‘buono’ ha infatti quella che Peter Geach chiama una funzione attributiva, come l’aggettivo ‘rosso’ nell’espressione “un libro rosso” che non può essere scomposta in due diversi atti di predicazione come l’enunciato “questo libro è rosso”. Ciò significa che se qualcuno dice “una buona motocicletta” l’enunciato non può essere scomposto in due atti uno dei quali predica di una sostanza che essa è una motocicletta e l’altro che essa è buona. In questo caso l’uso di ‘buono’ è inseparabile da quello di ‘motocicletta’ (come avviene per le funzioni in matematica) perché per comprendere l’enunciato bisogna sapere cosa sia una motocicletta e quindi perché essa sia una buona motocicletta. Bisogna fare attenzione a non fraintendere questa caratteristica di ‘buono’ come fanno quelli che pensano che esso sia solo un modo per dire che qualcosa dovrebbe essere scelto. Nel linguaggio ordinario usiamo ‘buono’ dicendo che “x è un buon A” senza che ciò sia una condizione sufficiente o anche solo necessaria del fatto che dovremmo scegliere x. Nel caso di parole come ‘coltello’ c’è una connessione strettissima con la funzione dell’oggetto. La stessa connessione con la funzione c’è in una serie di parole che vengono usate per designare funzioni istituzionali, come ‘prete’ o ‘padre’. Un buon padre è uno che si comporta in un certo modo. In questi casi cosa conta come un buon A dipende da cosa sia un A, quale sia l’essenza cui alludiamo usando ‘A’. Un buon coltello non è un coltello che dovremmo scegliere se per caso ci serve un soprammobile; come non dovremmo per forza scegliere un buon padre se ci serve un complice in una rapina.

Qualche volta le cose non sono così semplici. Per esempio, c’è da dubitare che sceglieremmo di farci trapiantare la dentatura di un cavallo anche se si tratta di una buona dentatura. Scegliere non è sempre qualcosa che possiamo fare in piena libertà come quando ci si chiede di prendere una carta a caso nel mazzo. Di solito si sceglie un oggetto per farci qualcosa e non è affatto detto che il criterio in base al quale un coltello è un buon coltello è lo stesso in base al quale dovremmo sceglierlo. Dipende dalle circostanze. Quindi che un coltello sia un buon coltello non è una condizione sufficiente del fatto che dovremmo sceglierlo. Non è nemmeno una condizione necessaria visto che possiamo parlare di un coltello come “un buon coltello” in modo del tutto disinteressato, senza alcuna connessione con lo sceglierlo. A ben vedere la stessa idea che ci siano delle parole dal misterioso potere che costituiscano il linguaggio della morale è una semplificazione del modo in cui funziona il nostro linguaggio. Abbiamo certamente un’esperienza morale, ma lo studio di questa esperienza implica la ricostruzione di una porzione ampia (e dai confini molto sfumati) del nostro linguaggio ordinario.

Che una cosa sia considerata buona o meno non dipende dagli atteggiamenti soggettivi dei parlanti, ma dal fatto che la cosa in questione sia più o meno vicina a un modello ideale, a una forma, a ciò che individua il tipo cui essa appartiene. Anche gli esseri umani sono un tipo di oggetto: un essere vivente di una certa specie. Ciò significa che essi hanno alcune caratteristiche naturali, la potenzialità di svilupparsi in certi modi, che possono essere incoraggiate o scoraggiate dall’ambiente in cui si trovano. La possibilità degli esseri umani di “fiorire”, di sviluppare cioè le proprie potenzialità, dipende dal fatto che essi acquisiscano e coltivino certe virtù.

La “fioritura” degli esseri umani, come degli altri animali, non può essere compresa se non si guarda al loro sviluppo dalla prima infanzia, all’età adulta, fino alla vecchiaia. Nel corso di questo processo gli esseri umani diventano persone, capaci di razionalità pratica e di autonomia, ma passano anche attraverso diverse fasi di dipendenza (come bambini, malati, anziani) che li rendono particolarmente vulnerabili e bisognosi di assistenza. Questo è il terreno di coltura in cui si manifestano e si sviluppano quelle disposizioni ad agire in maniera appropriata che chiamiamo virtù. Quindi una vita ben vissuta è anche una vita vissuta in diversi rapporti, di dipendenza e di assistenza, con altri esseri umani. Le virtù che riusciamo a sviluppare dipendono in buona parte dai genitori e dagli insegnanti che abbiamo, e condizionano fortemente la nostra capacità di essere a nostra volta genitori e insegnanti. Una vita ben vissuta è quindi anche una vita che è stata adeguatamente curata quando ne aveva più bisogno, nelle diverse fasi dell’esistenza in cui non siamo autonomi ma dipendenti dagli altri. Su questo sfondo naturale si vede chiaramente quali aspetti della fioritura umana dipendono dalla nostra natura animale, che una concezione intellettualistica delle virtù tende ad oscurare.

Riflettere sulla natura sociale dell’ambiente in cui gli esseri umani possono sviluppare le capacità che hanno può aiutarci a vedere poi quale sia l’importanza dell’appartenenza a una comunità per la fioritura di esseri che sono fatti come noi.

A questo punto vale la pena di sottolineare che insistere su questa dimensione pubblica delle virtù non deve essere inteso nel senso di una fondazione comunitaria dell’etica. Se c’è qualcosa come una fondazione dell’etica, cosa di cui non sono convinto, essa viene interpretata nella prospettiva di una serie di beni che sono le cose di cui ha bisogno un certo tipo di vita per fiorire. Alcuni di questi beni corrispondono a caratteristiche fisiologiche dell’animale della cui fioritura ci si occupa. Ma altre, quelle che ci interessano di più perché sono presenti in modo particolare negli esseri umani, hanno una natura culturale o istituzionale. La fioritura umana non ha solo bisogno di cibo o di riparo dal freddo, ma anche di modi per creare degli obblighi, vincolare gli altri senza dover ricorrere alla forza, rendere possibile lo scambio di prodotti della terra con oggetti che servano anche per quantificarne il valore, e di tutte le altre cose che rendono le nostre società sempre più complicate. Le virtù si collocano su questo sfondo naturale su cui diversi tipi di cose diventano dei beni per esseri come noi e orientano le ragioni che abbiamo per agire. Nel suo libro più recente (1999), molta attenzione è stata dedicata da Alasdair MacIntyre proprio all’idea di bene e all’analisi dei diversi sensi in cui usiamo il termine ‘buono’. Ciò che è bene per un delfino non lo è necessariamente per un idraulico, ma entrambi possono fiorire solo se sono cresciuti e vivono nell’ambiente adatto.

Menzionare MacIntyre ci consente di tornare al tema dell’etica di Aristotele. Nel dibattito recente essa è stata spesso connessa a prospettive autoritarie o tradizionaliste e, in politica, al comunitarismo. Ci sono buone ragioni per ritenere che l’etica di Aristotele non sia compatibile con le forme più estreme del liberalismo (in particolare con l’anarchismo), ma non si vede perché essa non possa convivere con un sistema di istituzioni liberali. Anzi, se l’autonomia è indubbiamente una virtù per il cui possesso lodiamo gli esseri umani, è facile vedere come delle istituzioni liberali (e un certo livello di giustizia distributiva) possano fare molto per promuovere almeno uno dei tratti di un comportamento virtuoso. Che non sia l’unico è evidente, ma è sufficiente per mostrare che non c’è alcun legame necessario tra un governo autoritario e lo sviluppo di un’etica delle virtù. Per il resto, come diceva H. A. Prichard, non possiamo far altro di notare che proprio dalla riflessione su temi come la virtù si può giudicare di quanto la filosofia morale sia vicina alla vita.

Bibliografia

Le bibliografie, specie quando sono brevi, sono sempre in certa misura idiosincratiche, risentendo come è inevitabile che accada dei gusti di chi le ha redatte. Il meno che si possa fare in questi casi, per rispetto verso il lettore, è esplicitare i criteri che ne hanno ispirato la compilazione. Ho privilegiato lavori in cui è prevalente, anche se non esclusiva, la preoccupazione di mostrare la rilevanza dell’etica di Aristotele per chi voglia pensare seriamente ai problemi della filosofia morale. Per questo la bibliografia contiene anche una serie di contributi che, pur non essendo in senso stretto sull’etica di Aristotele, ne discutono le idee o ne ripropongono in parte gli argomenti e l’approccio. Un’avvertenza. Ci sono diversi filosofi contemporanei di grande rilievo (come ad es. Bernard Williams, David Wiggins, David Pears, Thomas Nagel, John McDowell o Martha Nussbaum) che hanno scritto articoli importanti sull’etica di Aristotele. Alcuni di questi articoli non sono menzionati specificamente nella bibliografia per ragioni di spazio, ma il lettore potrà trovarli nelle antologie a cura di Roger Crisp, Michael Slote, Amelie O. Rorty e Nancy Sherman che invece sono nella bibliografia.

Tra le traduzioni, si segnalano quella in due volumi di Marcello Zanatta (Garzanti, Milano 1986), o quella, più maneggevole, di Claudio Mazzarelli (Rusconi, Milano 1993). Il lettore interessato al dibattito contemporaneo farebbe bene a usare anche la classica traduzione di Sir David Ross, rivista da J.L. Ackrill e J.O. Urmson (Oxford University Press, Oxford 1980).

G.E.M. Anscombe, ‘Modern Moral Philosophy’,
in Ead., Ethics, Religion and Politics, Blackwell, Oxford 1981, pp. 26-42.

Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris 1963.

Enrico Berti, Profilo di Aristotele, Studium, Roma 1979.

David Bostock, Aristotle’s Ethics, Oxford University Press, Oxford 2000.

John Casey, Pagan Virtue. An Essay in Ethics, Clarendon Press, Oxford 1990.

John M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, Hackett, Indianapolis (Indiana) 1986.

Roger Crisp (ed. by), How Should One Live?, Clarendon Press, Oxford 1996.

Roger Crisp and Michael Slote (ed. by), Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1997.

John Finnis, The Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1983.

Philippa Foot, ‘Goodness and Choice’, in Ead., Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Blackwell, Oxford 1978, pp. 132-147.

Philippa Foot, Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford 2001.

Peter Geach, The Virtues, Cambridge University Press, Cambridge 1977.

Stuart Hampshire, ‘Ethics: A Defense of Aristotle’, in Id., Freedom of Mind and Other Essays, Clarendon Press, Oxford 1972, pp. 63-86.

W.F.R. Hardie, Aristotle’s Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford 1968.

Gerard J. Hughes, Aristotle on Ethics, Routledge, London 2001.

Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford 1999.

T.H. Irwin, Aristotle’s First Principles, Clarendon Press, Oxford 1988.

Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will, Duckworth, London 1979.

Anthony Kenny, Aristotle and the Perfect Life, Clarendon Press, Oxford 1992.

Richard Kraut, Aristotle on Human Good, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1989.

Richard Kraut, Aristotle. Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2002.

Carlo Natali, La saggezza di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 1989.

Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Duckworth, London 1999.

Martha Nussbaum, ‘Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics’, in J.E.J. Altham and Ross Harrison (eds.), World, Mind, and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1995, pp. 86-131.

David S. Oderberg, Moral Theory. A Non-Consequentialist Approach, Balckwell, Oxford 2000.

H.A. Prichard, ‘Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?’, in Id., Moral Obligation. Essays and Lectures, Clarendon Press, Oxford 1949, pp. 1-17.

Warren Quinn, ‘Rationality and the Human Good’, in Id., Morality and Action, Cambridge University Press, Cambridge 1993, pp. 210-227.

Amelie O. Rorty (ed. by), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley 1980.

W.D. Ross, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930.

W.D. Ross, Foundations of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1939.

Nancy Sherman, The Fabric of Character. Aristotle’s Theory of Virtue, Clarendon Press, Oxford 1989.

Nancy Sherman (ed. by), Aristotle’s Ethics. Critical Essays, Rowman & Littlefield, Lanham (Maryland) 1999.

Judith Jarvis Thomson, Goodness & Advice, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 2001.

J.O. Urmson, Aristotle’s Ethics, Blackwell, Oxford 1988.

G.H. von Wright, The Varieties of Goodness, Routledge, London 1963.

Gianfrancesco Zanetti, La nozione di giustizia in Aristotele, Il Mulino, Bologna 1993.


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29 settembre 2007

L'etica del parcheggio

 

David Hume ha osservato che ci sono circostanze in cui la cooperazione è possibile e necessaria. Per esempio, la relativa scarsità di una risorsa e la tendenza di ciascuno a non prendersi cura del benessere dei propri simili configurano una situazione in cui trovare un modo per aiutarsi l’uno con l’altro è non solo una possibilità, ma anche una necessità. In questi casi, non si può vivere in modo decente senza cooperare. Ci sarebbe da chiedersi se le riflessioni di Hume sulle “circostanze della giustizia” siano state ispirate anche dalle difficoltà non indifferenti che la struttura urbana della collina di Edimburgo presentava ai suoi tempi per la circolazione e il parcheggio di carri, carrozze e altri veicoli trainati da cavalli. Di sicuro, se il grande scozzese tornasse in vita oggi, visitando il centro di una grande città, non mancherebbe di notare che il traffico e i problemi che esso genera sono uno straordinario banco di prova per la filosofia morale.

Hume aveva fiducia nel fatto che la necessità della cooperazione si imponga attraverso l’emersione di regole che stabiliscono diritti e doveri per ciascuno. Tuttavia, proprio l’osservazione del traffico nei grandi centri urbani mostra che il comportamento collettivo non è sempre sensibile alle esigenze imposte dalle “circostanze di giustizia”.

Se ne sono accorti Ray Fisman e Edward Miguel, due economisti che hanno esaminato le infrazioni commesse dai membri delle delegazioni diplomatiche presso le Nazioni Unite allo scopo di mostrare che ci sarebbe una correlazione tra il tasso di corruzione di un paese (come rilevato dagli indici riconosciuti a livelli internazionale) e la tendenza a non rispettare le regole in situazioni in cui si è certi di non subire alcuna conseguenza. Come era facile immaginare, la ricerca empirica ha confermato l’intuizione di partenza. Diplomatici che provengono da paesi ad alto tasso di corruzione mostrano una propensione maggiore a violare le regole. Lo studio di Fisman e Miguel ha un interesse particolare per gli italiani perché mostra che i nostri rappresentanti diplomatici sono tra quelli che parcheggiano più spesso in divieto di sosta. Nella classifica dei “parcheggiatori abusivi” i diplomatici italiani si collocano al quarantasettesimo posto. Anche se non sono in grado di competere con quelli del Kuwait, che sono al primo, essi si collocano comunque in una posizione di tutto rispetto, di gran lunga superiore a quella della quasi totalità dei loro colleghi europei che risultano non aver commesso alcuna infrazione (solo quelli della Repubblica Ceca si comportano peggio).

L’immunità diplomatica esclude la punibilità legale di chi commette un’infrazione e trasforma la scelta su se rispettare o meno il divieto in un dilemma di coscienza. Al cospetto di tale dilemma, certi di non subire conseguenze, i nostri diplomatici parcheggiano allegramente in divieto di sosta. La ricerca mostra non soltanto che nelle società ad alto tasso di corruzione si crea un ambiente che rende meno sensibili alle considerazioni morali, ma anche che la certezza dell’impunità è uno straordinario incentivo a ignorare l’interesse altrui. In assenza di una sanzione credibile, la strada torna allo stato di natura e tutti – come sosteneva Thomas Hobbes – hanno diritto a tutto, anche a parcheggiare sul marciapiede o nei posti riservati ai disabili. Inutile dire che, se tutti hanno diritto a tutto, il più forte è destinato a prevalere, almeno fino a quando non trova qualcuno più forte. Semafori, divieti di sosta e segnali stradali sono la voce del sovrano che dovrebbe porre fine allo stato di guerra di tutti contro tutti imponendo a ciascuno di agire in modo compatibile con l’interesse altrui. Purtroppo, come è facile verificare osservando il traffico di una grande città, la volontà del sovrano è spesso inefficace. Se non c’è certezza della sanzione essa rimane inascoltata. Ausiliari della sosta, telecamere, sistemi di rilevamento elettronici sono l’ultima frontiera della lotta per l’effettività che dovrebbe garantire l’eguale libertà di parcheggio e di circolazione di tutti.

Regole ed effettività, però, non sono sufficienti a garantire una vita decente. Elijah Millgram, un filosofo americano, ha mostrato che le regole devono essere applicate in modo intelligente. In un suo lavoro - discutendo un esempio dal titolo significativo: “Parking in Milan” - Millgram sostiene che senza eccezioni è impossibile pianificare in modo soddisfacente la propria vita. Non siamo in grado di prevedere qualsiasi circostanza, dunque la rigidità delle regole ci espone continuamente al rischio della frustrazione, anche quando violarle non danneggerebbe in concreto nessuno. Tuttavia, le eccezioni devono rimanere tali. Se diventano abituali e generalizzate esse finiscono per vanificare il beneficio della regola. Un bel dilemma, non c’è dubbio.

Pubblicato su Il Sole Ventiquattrore il 29 settembre 2007


13 agosto 2005

Su etica e finanza

 La cronaca delle ultime settimane ha reso familiare, anche per il lettore che non si occupi normalmente di queste cose, il lessico della finanza. Non c’è italiano che non abbia sentito parlare di “scalate” di “concerto” e di “opa” e non abbia origliato, compiaciuto o sconcertato, le conversazioni di alcuni dei protagonisti delle vicende del giorno, registrate e pubblicate sui giornali. Forse è ancora presto per formulare un giudizio d’insieme sul senso economico e politico di quanto sta accadendo. Ciò nonostante, leggendo tra le righe di intercettazioni e interviste, si cominciano a intravedere i segni di una trasformazione che potrebbe avere conseguenze di un certo rilievo. Non è la prima volta che si parla di “uomini nuovi” nell’economia italiana. Ciascuno a suo modo, sono stati considerati outsiders De Benedetti e Gardini, anche se non si poteva certo dire che essi non avessero solidi rapporti con alcune delle famiglie storiche del capitalismo italiano. Nuovo è stato certamente Berlusconi, ma la sua scelta di dedicarsi, almeno formalmente, alla politica, lo rende una figura in qualche modo anomala, che è impossibile descrivere considerandone esclusivamente le caratteristiche come imprenditore e uomo d’affari.

Ciò che colpisce, invece, di alcuni dei protagonisti delle vicende finanziarie cui stiamo assistendo è proprio il fatto che essi rivendichino un ruolo esclusivamente economico. Non sembrano interessati alla politica, se non nella misura in cui essa interferisce con gli scopi che si prefiggono. Non accettano un ruolo subalterno a questa o quella parte. Non cercano, come faceva il capitalismo tradizionale in questo paese, di trovare delle giustificazioni sociali indipendenti della propria azione. Vogliono far soldi e non trovano la cosa in alcun modo disdicevole. Intervistati sulle proprie intenzioni, rispondono, come farebbe un uomo d’affari statunitense o britannico, che quel che desiderano è il profitto. C’è qualcosa di indiscutibilmente moderno nel modo che essi hanno di presentarsi, una pretesa di riconoscimento in quanto gruppo che mette in crisi gli abiti mentali consolidati. Come spesso accade in situazioni analoghe, la voce del pregiudizio non manca di farsi sentire. C’è chi dice che gli “uomini nuovi” non producono nulla perché si occupano solo di finanza. Per alcuni ciò sembra renderli moralmente sospetti, persone di cui diffidare prima ancora di aver valutato nel merito ciò che fanno e le conseguenze che le operazioni che tentano di realizzare potrebbero avere per il pubblico. Non c’è bisogno di condividere l’idea per cui ciò che è moderno e sempre buono per trovare la voce del pregiudizio, almeno in questo caso, poco convincente. Se fossimo realmente al cospetto dell’emergere di una figura sociale di capitalista finalmente autonomo, che non cerca altra legittimazione che non sia quella che viene dal mercato, ci sarebbero buone ragioni per salutare questa novità come un passo aventi nella direzione di una società liberale, nella quale vi sia un pieno riconoscimento dell’autonomia delle sfere del valore. Tuttavia, il confronto con società più avanzate suggerisce qualche perplessità. Non tanto per il ruolo che le amicizie personali sembrano avere nelle vicende italiane, visto che non meno importanti sono le solidarietà tra ex allievi di certe business schools statunitensi. La differenza tra i “furbetti del quartierino” e gli “old boys” che si incontrano da Brooks è di stile più che di sostanza. Ciò che dovrebbe spingere a riflettere è il fatto che l’esperienza del capitalismo moderno non è fatta solo di “capitani coraggiosi” che sfidano il destino alla ricerca del profitto. L’azione del capitalista è, in quelle società, controllata da un’etica pubblica che riconosce la legittimità del profitto, ma lo sottopone a rigorosi vincoli dipendenti dal rispetto dei diritti. Questa è la sfida che l’emergere del nuovo tipo di uomini d’affari ci impone. Non una “questione morale”, termine più adatto alle prediche che al governo di una società liberale, ma una questione di morale, di quale etica pubblica sia capace di assicurare ricerca del profitto e rispetto dei diritti.

Pubblicato su Il Riformista il 13 agosto 2005


26 settembre 2000

Animali razionali dipendenti



Alasdair MacIntyre è uno dei filosofi morali più noti a chi non si occupa professionalmente di tale disciplina. Buona parte di questa notorietà dipende dalla sua capacità di rendere accessibili a persone non familiari con gli aspetti tecnici dell’etica idee e temi che ne toccano da vicino la sensibilità. In particolare il suo libro più noto, After Virtue, pubblicato nel 1981, è all’origine del ritorno delle virtù al centro del dibattito contemporaneo. In aperta opposizione nei confronti di utilitaristi e sostenitori di una moralità di tipo kantiano basata sul dovere, MacIntyre proponeva invece una etica basata sull’idea di carattere, dove la domanda più importante non è “come devo agire?”, ma “che tipo di persona voglio essere?”. Una virtù è una disposizione ad agire nel modo appropriato che bisogna sforzarsi di acquisire e poi di mantenere. Per agire in modo virtuoso non basta dunque fare “ciò che si deve”, ma bisogna farlo con l’intenzione adatta. Gli autori di riferimento di questo approccio non sono Bentham e Kant, ma Aristotele e Tommaso.

Per la verità, il libro di MacIntyre non è stato che il punto di arrivo di un processo di maturazione che trova le sue fonti, e anche le sue manifestazioni teoreticamente più avvertite, in Elisabeth Anscombe, Peter Geach, Georg H. von Wright, Iris Murdoch, Philippa Foot e, più di recente, Warren Quinn e Michael Slote. Ma mentre i nomi di questi ultimi sono ben poco noti fuori dalla discussione accademica, quello di Alasdair MacIntyre ha raggiunto i non addetti ai lavori diventando familiare anche a chi si occupa di politica o di cultura in generale. Il nuovo libro di MacIntyre, che raccoglie il testo rivisto delle sue Paul Carus Lectures, pubblicato per i tipi di Duckworth a Londra, riprende il tema delle virtù presentandone un nuovo e più meditato resoconto. Non c’è dubbio, infatti, che mentre After Virtue era soprattutto un lavoro di divulgazione, spesso appesantito da lunghe e non necessarie ricostruzioni storiche, Dependent Rational Animals è uno sforzo originale di elaborazione di una prospettiva etica che, prendendo spunto da Aristotele e Tommaso, faccia i conti con gli sviluppi più recenti dell’etologia, della pedagogia e della psicologia. Sin dall’introduzione, MacIntyre esplicita questa distanza dal proprio lavoro precedente spiegando che esso sottovalutava la costituzione biologica degli esseri umani, i diversi aspetti della loro natura animale, finendo per presentare una immagine inadeguata della loro vita morale.

La “fioritura” (il termine che traduce ‘eudaimonia’) degli esseri umani, come degli altri animali, non può essere compresa se non si guarda al loro sviluppo dalla prima infanzia, all’età adulta, fino alla vecchiaia. Nel corso di questo processo gli esseri umani diventano persone, capaci di razionalità pratica e di autonomia, ma passano anche attraverso diverse fasi di dipendenza (come bambini, malati, anziani) che li rendono particolarmente vulnerabili e bisognosi di assistenza. Questo è il terreno di coltura in cui si manifestano e si sviluppano quelle disposizioni ad agire in maniera appropriata che chiamiamo virtù. Quindi una vita ben vissuta è anche una vita vissuta in diversi rapporti, di dipendenza e di assistenza, con altri esseri umani. Le virtù che riusciamo a sviluppare dipendono in buona parte dai genitori e dagli insegnanti che abbiamo, e condizionano fortemente la nostra capacità di essere a nostra volta genitori e insegnanti. Una vita ben vissuta è quindi anche una vita che è stata adeguatamente curata quando ne aveva più bisogno, nelle diverse fasi dell’esistenza in cui non siamo autonomi ma dipendenti dagli altri.

Su questo sfondo naturale è possibile vedere chiaramente quegli aspetti della fioritura umana che dipendono dalla nostra natura animale, e che una concezione intellettualistica delle virtù tende ad oscurare. Molta attenzione è dedicata da MacIntyre all’idea di bene e all’analisi dei diversi sensi in cui usiamo il termine ‘buono’. Ciò che è bene per un delfino non lo è necessariamente per un idraulico, ma entrambi possono fiorire solo se sono cresciuti e vivono nell’ambiente adatto. Anche se ci sono dei punti in cui MacIntyre spinge le analogie tra gli animali oltre il punto in cui riescono ad essere persuasive, come quando discute le ragioni per agire, non c’è dubbio che i suoi argomenti siano ben presentati e degni di riflessione. Per esempio, di grande interesse è la sua critica a Heidegger sulla povertà del mondo degli animali. Pur avendo dei punti deboli, questo è certamente il miglior libro di Alasdair MacIntyre.

Pubblicato su Il Sole Ventiquattrore il 26 settembre 2000

Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Duckworth, London 1999, pp. 172, £ 14.95.


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Certainly no man is like to become wise by presuming that Aristotle was a fool.

Sir Frederick Pollock

 


 

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